作为20世纪60年代之后西方左翼激进思潮的主流话语之一，起源于法国并在英语学界呈滥觞之势的马克思主义空间批判理论，与20世纪中后期法国现象学的逻辑走向之间，存在深刻的形而上学关联。一方面，从具体的学术史渊源来看，这反映在，作为西方马克思主义哲学空间转向的起点，旨在扬弃资本抽象空间秩序，并围绕空间三元辩证法所建构的“差异空间”概念，毋宁是列斐伏尔对梅洛-庞蒂在“身体—空间”辩证法视域下所提出的“情境性”含混体验，以及福柯在“身体—权力”辩证法语境中所指认的“他者性”空间异托邦，等现象学范畴进行批判性继承的结晶。另一方面，从一般的思想史轨迹来讲，这又体现为，同时以海德格尔和黑格尔哲学的视角，对胡塞尔的观念论现象学遗产进行实存论与物质论“误读”的法国现象学，所特有的“身体性”“他者性”“体验性”传统，与马克思主义哲学所强调的“物质性”“实践性”“斗争性”特质，在空间层面产生的共鸣效应。换言之，以梅洛-庞蒂、福柯、列斐伏尔三者为节点，而在思想史维度显现为从“含混体验”到“他者空间”再到“差异空间”的概念演进历程，既反映了法国现象学以“空间”话题为中介，同马克思主义哲学联姻的契机；又折射出西方马克思主义思潮试图从现象学领域获得话语转向灵感的尝试。

由此可见，尽管以列斐伏尔为先驱的西方马克思主义空间哲学批判，在之后的发展中呈纷繁复杂之势，但后世学者对相关问题的探讨，都无法绕过由列斐伏尔所开辟的理论高地。正因为如此，为法国现象学所孕育，并被列斐伏尔以批判性继承的方式，植入马克思主义哲学框架之内的“空间”思想，无疑决定了20世纪60年代之后蔚为大观的马克思主义空间批判思潮，本质上是法国现象学向马克思主义介入（抑或相反）的思想结晶。

一、梅洛-庞蒂的身体—空间辩证法与含混性体验

梅洛-庞蒂身体哲学的问世，可视为西方马克思主义研究理路发生空间转折的风向标。通过重构胡塞尔现象学遗产中的空间哲学片断，他为马克思青年时期有关“物质—实践—自由”三者间辩证关系的理论预设，勾勒出全新的解读视角，并间接地为20世纪60年代之后西方马克思主义言说范式的更迭，提供了以现象学为底色的空间形而上学基础。从学理上来看，问题的核心在于，梅洛-庞蒂试图在知觉现象学维度，用情境性的身体意向取代胡塞尔本质主义的先验直观，进而围绕身体与空间的辩证关系，凸显出以空间为载体的含混体验，据此呼应马克思以物质为中介的自由实践。这主要包括以下三个相互递进的层次：

首先，是情境性的身体对先验空间的重新定位。这不啻为梅洛-庞蒂颠覆胡塞尔以来的现象学传统，并借机引出含混性概念的奠基性环节。对于胡塞尔来说，客体化的空间或空间物，是以朝向（Zuwendung）和把握（Er-fassung）为特点的感觉，在知觉场中被先验统握（Auf-fassung）的结果。并且，“作为知觉场的场就是一知觉空间，就包含着其中一切单个物连同其一切空间形态。而每一知觉物都在知觉内呈现为在该场的位置上对空间的充实化，也就是通过其在性质上被充实的形态加以呈现。”换言之，在胡塞尔现象学的语境中，空间毋宁是具有空间意蕴的“知觉场”向外投射的意向性形式。它通过先验还原，进一步转变为人们对空间进行科学认识的“元现前”（Urpräsenz）场域。如此一来，空间就成为悬置个人体验的纯粹反思性存在，并且以其在先验直观中的明白无误性，取消了体验本身的含混性。对此，梅洛-庞蒂尖锐地指出：“我们不应该处在一种反省的态度中，处在一种无可非议的我思（Cogito）中，而且也应该理解反省意识到自己是继它而来，因而是其定义的一部分的自然处境，因此，人们不再肯定一种绝对的统一性（Unité）。”并且，“哲学的中心也不再是无所不在和无所在的先验主体性。”从中不难看出，梅洛-庞蒂对胡塞尔空间观进行改造的关键环节，就是重新确认意向性主体居于其中的“自然处境”，对受“先验主体性”统驭的反思性空间的绝对优先性。而所谓“处境”（或“情境”），在梅洛-庞蒂看来，不啻为意向性得以发生的身体，同空间的现象性连接点。他指出：“每人都感到自己被给予了一个身体，被给予了一种境遇，通过身体和境遇又被给予了存在；他对自身所知的一切在他感到他令人吃惊的力量的瞬间就进入到他者那里去了。”也就是说，正是身体自身的情境性，赋予了先验性的空间现象以客体化的可能。

这继而引申出身体之于空间的构成性问题。应当说，“在胡塞尔向主体的首次切入中，空间被视为严格的客体。因此，在这里不可能出现能够回应生存性身体的活的空间观念。即便他在此强调了中心性或中心化的身体是客观空间的本质。但后者依然是纯粹的可视性空间。”究其实质，这不过是作为先验主体的“我思”，以“看”（Voir）的方式对空间进行本质构造的结果。至于具体的空间体验，则在意向性过程中被先验的悬置了。与之相反，梅洛-庞蒂则认为：“我思的最终意义不是揭示一个普遍的构成者，或把知觉归结为理解活动，而是证实既支配又保持知觉的含混性的反省的这个事实。”而知觉的含混性，恰好是身处情境当中，并以情境化的视角构造空间意象的身体，在空间内的存在方式。因此，空间毋宁是身体的“视域”。它“是一种新的存在类型，是一个多孔性、蕴含性或普遍性的存在，是视域在其面前展开的存在被捕捉、被包含在自己之中的存在。”在这样的情形下，空间就不再是物的纯粹位置性关系或主体的静态意向性形式，而毋宁是“是一种能够回应主体的动觉性（Kinesthetically）经验，并据此得以现实化的复杂质性存在。”它以情境为基点，折射出身体与空间之间的共轭结构。

其次，是身体体验的含混性对动觉空间的意义赋予。如果说情境概念的提出，标志着梅洛-庞蒂对胡塞尔就空间属性的界定问题所做论断的初步否定；那么他所谓含混的身体体验对空间意义的赋予过程，则意味着以辩证的否定为前提的空间现象学，在知觉层面的最终确立。后者可视为梅洛-庞蒂对空间的构成性问题进行探究的深化。诚然，胡塞尔也曾围绕知觉与空间物的关系，就空间得以构成的情境性基础专门做出过分析。他认为，“在感觉空间物本身的构成中，即使只是一种纯视觉的空间幻象”，“我们也已经有了一种潜在的、经分析显示的构成性综合之形成物；它确实是一种‘显现’，此显现指涉它所属的动觉的‘环境’”。“此对象成为一切空间对象的因此也成为一切具物质性实在的物对象之基础”。然而，在梅洛-庞蒂看来，被胡塞尔视为空间物以及空间性知觉之基础的“动觉环境”（即现象场），依然是纯粹反思意义上的先验范畴。它否认身体体验的原初性，并将“我之在场”当作最终被先验直观抽离的虚假存在。于是，“任何一时性的知觉空间（元现前的知觉场）或作为在该时刻内被知觉对象之稳定的全体形式之空间元现前”，就只能是以全体形式呈现的先验感觉场，对视觉的侧显形态。如此一来，身体对空间的知觉性构成就被转化为，先验的“知觉场”对身体由以把握空间所依赖具体位置或方式（Wie）的先验构成过程。鉴于此，梅洛-庞蒂指出，身体对空间的构成，并非是受先验我思操控的主体，在元现前的“知觉场”所划定的范围内，对已然被先验观念预先把握的空间，进行被动的位置性确认。与之相反，这毋宁是活的身体根据当前的处境，对空间本身意义赋予的过程。通过挪用黑格尔辩证法中的否定概念，他进一步分析道：

事实上，我之在场的这种虚假的确定性只不过是更加深的或双重的否定。它完全占据我的生命场，然而这也意味着它将要重新融入世界中：再过一会儿，当我说这些的时候，它可能已经消失，把位置让给另一个这，它只是因为是转瞬即逝的、不断被另一个这威胁着，才决定着我的空无。它对我的“压力”，只是过去的这“曾经是”和未来的这“将是”的另一些否定的否定，这样，填充裂痕，实际上是挖掘裂缝。

显而易见，梅洛-庞蒂通过揭示“我之在场”与特定空间位置的即时性对应关系，指认了知觉性的身体如何通过自身的辩证运动构成现象性空间的内在机理。而作为主体由“生命场”向“世界”跃迁的中介，能够填充位置并据此决定身体以何种形式赋予空间以意义的“这”，不啻为与身体体验共轭的原初空间情境。在过去与未来时态的更迭中，它标志着处于某一位置并由当前体验所建构的知觉场包裹的身体对空无进行意象性把握，从而赋予其空间意义的可能性。这无疑表明，唯有通过原初的空间情境与身体体验的辩证运动，空间才在历时态层面被整体的建构出来。后者不仅意味着身体对不同知觉场的体验性统握，更表明空间整体不过是“被人们称之为可感世界和历史世界的雾团紧紧包裹着，被身体生命的人和人文生命的人，被现在和过去包裹着的身体和精神混杂的总体。”因此，身体对空间的建构或意义的赋予，实际上是主体将情境性体验的含混性注入均质性空间，并借此承认自身同处于其他情境的他人得以发生空间性关联的过程。其实质，就是“重新发现现象，重新发现他人和物体得以首先向我们显现的活生生的体验层，以及处于初始状态的‘我—他人—物体’系统”。换言之，在梅洛-庞蒂看来，身体对空间的构成就是含混的主体间性的确立。

再次，是含混的空间体验对自由的物质实践的隐喻。应当说，梅洛-庞蒂对空间情境与含混体验的双重强调，实则以现象学的方式，隐秘地呼应了马克思早年对处于物质环境中的自由实践的预设。毋庸置疑，对于马克思而言，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”从中不难看出，马克思实际上指认了实践得以发生的身体性要素，及其与周边物质性情境的共时性关联。对此，梅洛-庞蒂在现象学的语境下进一步指出：“在马克思那里，‘物质’同其他地方的‘意识’一样，从未被孤立地加以考虑，它被嵌入人类的共存系统，在那里为同时代的和相续的个体缔造一种共同处境，确保他们的谋划的普遍性，另一种发展路线和一种历史意义得以成为可能。”如此一来，梅洛-庞蒂就在体验性的情境与实践由以展开的物质环境，以及身体主体与实践主体之间，分别建立了一种现象学式的等价关系。而在这之前，他又曾表示：“身体的空间性不是如同外部物体的空间性或‘空间感觉’的空间性那样的一种位置的空间性，而是一种情境的空间性。”据此，梅洛-庞蒂就在身体与环境的物质性关系中，将空间概念引入对实践范畴的解释框架之内。

值得一提的是，既然与情境相耦合的身体体验具有含混性，那么在空间层面，“马克思所谓的实践（Praxis），就是在种种活动——人借助这些活动来组织他与自然、与他人的关系——的交织中自发呈现出来的意义。”这种与“含混”相对应的“交织”，不仅体现出实践所依托情境（或环境）的复杂性，更突显出实践本身之于该情境的超越性。对此，梅洛-庞蒂围绕马克思所谓经济基础与意识形态之间的辩证关系，不失时机地补充道：“一个时代的经济之所以激发一种意识形态，乃是因为它被那些寻求在那里自我实现的人们所经历；在这种意义上，这种经济局限了他们的视野，但在另一种意义上，就像马克思本人那样，他们不单纯经受它，还会理解它，从而有可能超越它。”而这种超越性则意味着自由。诚如马克思所言：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”至于对现存世界或事物的改变与革命化，在梅洛-庞蒂的知觉现象学体系中，不啻为身体对既有情境的位置性否定，及其对空间意义的重新赋予。它揭示出，附着于“此地”和“此时”的身体始终处于空间意义的中途，且随着由情境所建构的“知觉场”的游移，而对世界的把握方式进行历史性的视域转换。

显而易见，通过挪用胡塞尔的现象学范式，梅洛-庞蒂对马克思早年思想的空间哲学解读，实则以身体—空间的辩证运动为契机，在知觉现象学的语境中还原了（尽管以歪曲的形式）马克思实践哲学对黑格尔认识哲学的超越，并意欲在现实层面实现哲学解放的思想原理。与含混的空间体验对先验的空间建构的否定相一致，就像“青年马克思所说，人们‘摧毁’作为超然的认识的哲学，只不过是为了‘实现’它。”正因为如此，马克思并没有将辩证法投向身处先验空间的事物当中，“而是把它移植到了人类中。”唯有如此，实践才能在现实的空间中，凭借由情境与身体体验的含混性所生发的超越性，促使社会逐渐趋于“人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”由此可见，梅洛-庞蒂对马克思青年时期思想的现象学解读，可视为他以突显身体空间的方式，对马克思物质实践理论的主体哲学重构。作为一种学术隐喻，后者为肇始于法国，并在20世纪60年代之后于英语学界蔚为大观的西方马克思主义空间思想的形成，奠定了最初的人道主义基调。

二、米歇尔·福柯的身体—权力辩证法与他者性空间

如果说梅洛-庞蒂以身体的空间意向性为基础，为当代西方马克思主义的空间哲学转向开辟出实存论现象学的理论高地，那么福柯则凭借实存现象学向物质现象学的移位，进一步指认了居于情境中的身体之于空间的辩证关系，实际上是权力投射于经验世界的结果。诚然，从直观上来看，福柯以现象学的反对者身份出现。但一个不争的事实却是：“他总是不自觉地把现象学视为解决人的双重存在问题（我思与非思——笔者注）的重要途径。相较于胡塞尔式的先验自我构造活动，之于全部客观意义的决定作用，福柯更倾向于他的老师梅洛-庞蒂有关先验主体必须通过身体而处于世界之中的论断。”这表明，“他对梅洛-庞蒂所谓‘肉身化意识在实存论现象学总具有优先性’的观点持接纳态度，并赞成实存论现象学对实际经验的分析。”正因为如此，通过审视西方哲学观念论传统中，压迫性权力由以产生的形而上学前提，他才以否定先验反思的方式，试图恢复被观念性秩序操控的经验性主体的自由。而这又与当代西方马克思主义的理论初衷不谋而合。值得一提的是，福柯对“主体—权力—自由”三者间辩证关系的考察，同样涉及对“身体—空间”共轭结构的分析。按照相应的逻辑次序，后者主要涵盖以下三方面内容：

其一，是观念性的“我思”主体对物质性的“经验”主体的取代，及其对现代权力图形的知识性构成问题。对于福柯来说，这又与建构并传递知识的话语体系，在现代西方社会的形式化趋势密切相关。他指出，19世纪以来，随着话语表象功能的式微，及其向形式化方向的发展，因文学本身或纯粹写作的出现而导致的语词的完全自主性，无疑促使词的观念性与物质性并存，进而导致词的物质性极度膨胀。在这样的情形下，“言说”（Dit）就成为与主体相疏离的外在物质性力量，它把原本作为话语使用者的主体，纳入话语本身的陈述性逻辑当中。如此一来，“当主体使用某一种话语时，这些各不相同的形态则归结为不同的身份、位置，主体能占据或接受的立场，归结为主体言及领域的不连续性。并且，如果这些领域是由一个关系序列连接起来，那么建立这个关系序列不是由与自身同一、对任何言语都是保持沉默和在先的意识的综合活动所确定，而是由话语实践的特殊性所确定。”由此不难看出，福柯实际上通过指认话语属性的现代性转向，揭示了主体被观念性权力宰制的内在语义学机理。但更为重要的是，观念性话语或语词之物质自足性的获得，又从根本上导源于“我思”性的先验主体，在现代西方哲学传统中占据主导地位。对此，海德格尔曾专门强调：“现在，人在存在者中间的地位完全不同于中世纪和古代人了；决定性的事情乃是，人本身特别地把这一地位采取为由他自己所构成的地位，人有意识地把这种地位当作被他采取的地位来遵守，并把这种地位确保为人性的一种可能发挥的基础”。显然，正是由于“我思”以反思的方式，对作为存在者的主体及其存在“地位”进行的间接“构成”作用，观念性的力量才成为“确保人性”的基础。而形式性的话语或语词，不过是这种力量的具体表达。

鉴于此，套用海德格尔的话，福柯进一步追问道，既然在现代性意义上的“我思”之内，有一种能够把面对自我的思维与那种植根于“非思”中的思维，既相分离又重新结合的“距离性”作用，那么，当“我思”（即观念性反思）与“我在”（即经验性存在）的直接对应关系消失之后，一个尖锐的问题就在所难免：即为了我是我并不思考的东西，为了我的思想是我所不是的东西，作为进行思考的东西的“我”，与作为我的思想的东西该如何界定？这就引申出福柯对胡塞尔先验现象学传统的激烈批判。对于后者来说，上述问题的答案，毋宁是先验主体通过彻底的反思而使外在完全服从于自身，从而实现观念的完全统一性。但福柯却认为，这恰恰是现象学在之后，不断地解体为对体验性“非思”进行存在论描述的源头。正是这样一种“非思”性的存在，间歇性地游离于反思性的“我思”之外，进而激起“我思”对之进行把握的意向，观念性的知识体系才能历史性地被完善。也就是说，真正赋予观念或知识型以物质性权力的动力因，毋宁是“我思”主体对既在其中又在其外并以“他者”形式呈现的“非思”，进行反思性统摄的过程。它意味着对经验主体进行规训的权力运行机制，实则是主体面对自身的“非思”处境（或情境），而以反思的形式自我异化的结果。而后者在黑格尔那里是与自为相对应的自在，在马克思那里则径直表现为异化的人。

其二，是知识性的“权力体系”对生存性的“主体身体”的规训，及其对现代政治结构的空间性奠基问题。在福柯看来，权力的产生与发挥作用的过程，实际上包含“我思性”主体对“非思性”存在进行观念性统摄，并将由此形成的“反思性”秩序再度投射进已然被先验主体把握的“非思性”存在当中，这是两个相辅相成的环节。其主要表现为，当自我成为受观念性权力操控的口头话语或言辞书写活动的“一个主题或对象（主体），并在这种行为中被进一步强化和拓宽了这种异化的自我体验”之后；这种“施加于身体的权力的惩戒技术”又从“被奴役的身体中产生出某种心灵—主体、我、心灵，等等”一系列观念性的权力秩序。而沟通二者的关键环节，对福柯而言，就是权力对空间的建构及其在空间中的散播。对此，他在接受访谈时专门指出：“人们常指责我迷恋于这些空间的概念，我确实对它们很迷恋。但是，我认为通过这些概念我确实找到了我所追寻的东西：权力与知识之间的关系。一旦知识能够用地区、领域、移植、换位这样的术语来描述，我们就能够把握知识作为权力的一种形式和播散权力的效应的过程。”由此可见，空间在广义上毋宁是观念性知识的言说边界以及知识由以产生权力效应的位置性集合。而权力对主体进行操控的机理，在福柯看来则表现为，由“反思性”主体建构的先验空间秩序，向经验空间的侵越。这集中反映在：“权力形式一旦在日常生活中直接运作，就会对个体进行归类。在他身上标示出个体性，添加身份，施加一套真理法则，这样，他本人和其他人都能借此认出自己。正是权力形式，使得个体成为主体。”也就是说，所谓个体的主体化，实则是知识性的权力对生存性个体的空间定位过程。而其具象化形式，则是寓于空间之内的政治力量对身体的压迫性规训。

据此，福柯认为，在观念性权力的操作过程中，“肉体也直接卷入某种政治领域；权力关系直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号。这种对肉体的政治干预，按照一种复杂的交互关系，与对肉体的经济使用紧密相联”。如此一来，原初性的身体体验，就被观念性的空间权力所褫夺，进而沦为先验秩序的载体与附庸。在现象学层面，这突出地表现为，可视性空间内纯粹的“看”，之于主体间关系的异化作用。前者作为一种“监视的目光”，促使“每一个人在这种目光的压力之下，都会逐渐自觉地变成自己的监视者，这样就可以实现自我监禁。”对此，福柯不禁感叹：“这个办法真是妙极了：权力可以如水银泻地般地得到具体而微的实施，而又只需花费最小的代价。”应当说，通过对身体、空间、权力三者间辩证关系的现象学考察，福柯无疑切中了现代西方政治结构的深层机理。而这“不外乎是主体与‘言’（话语分析）、‘行’（自身关怀）、‘知’（自我认识）的复杂关系，其核心是关注针对身心的权力策略，”因此，福柯的学术任务就在于：“揭示身体经验在现代性进程中的命运，进而为身体回归自身提供某种或某些替代性的选择。”鉴于此，一种有关身体解放和主体自由的“他者空间”的设想便呼之欲出。而这又构成福柯物质现象学的最终旨趣。

其三，是他者性的“空间异托邦”对总体性的“解放政治学”的开启，及其对现代权力秩序的空间性替代问题。一个不争的事实就是，福柯对身体（或主体）与权力关系的现象学考察，旨在建构一种能够把握现代西方社会运行轨迹的空间哲学视角，并勾勒出权力自身“从地缘政治的大战略到住所的小策略”之间来回转换的形而上学基础。据此，他进一步指认，先验的“我思”主体对身体和空间的观念化作用，毋宁是压迫性权力由以诞生的逻辑起点。后者意味着，“主体终有一天——以历史意识的形式——将所有那些被差异遥控的东西重新收归己有，恢复对它们的支配，并在它们中找到我们可以成为主体意识的场所的东西。”也就是说，权力规训的实质，就是被主体意识观念化的空间对差异性的祛除。但问题的关键在于，恰恰是这种作为先验反思之“他者”的“差异”（即上文所述的“非思”），构成瓦解权力体系的重要节点。在空间视域下，福柯进一步将其具象化为“异托邦”（heterotopias），并指出，作为一种他者性的空间，“这种地点不在任何地点之中，即便可能在现实中能够指明它们的位置。因为它们完全不同于它们所反映或提到的各种场所，所以我将它们称为与乌托邦相对照的‘异托邦’。”

值得一提的是，福柯在此实际上是以“乌托邦”和“异托邦”之间的区分为契机，引申出他对西方观念哲学传统，和以之为圭臬的西方人本主义马克思主义的双重批判。对他来说，“以完美但完全颠倒的形式表现社会本身，却在经验性的现实世界中没有真实位置的乌托邦”，不啻为先验性的“我思”对经验性的存在本身，进行反思性统摄的最佳隐喻。正因为如此，观念性的权力体系才能在空间当中被确立起来。它作为静态的意向性愿望，与本就是由“非思性”他者构成的活生生的在世存在格格不入。在这样的情形下，即便是以之为前提的革命或斗争运动得以可能（例如以抽象和静态的人道主义为目标的革命运动），它也仅仅是植根于观念性的宏大叙事，且没有根除权力规训体系的虚假乌托邦而已。反映在受此影响的西方马克思主义那里，这集中体现在，“为了发挥这一把历史生命的开放同结构的‘静止’状态，‘封闭’系统，必然的‘共时性’对立起来的主题，人们只好把马克思的学说人本化，把马克思变成一个整体性的历史学家，并在他的论述中重新找出人本主义的言论。”殊不知，这恰恰阉割了马克思主义作为游离于现存权力体系之外，并以“他者”身份不断对其进行否定的重要特质。诚如马克思对共产主义进行界定时所强调的，“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”由此不难看出，福柯把“空间异托邦”视作“非思性”他者对观念性权力体系的不断否定，恰好与马克思对“共产主义”是一种“根据既有物质前提而不断变革现实的运动”的指认相呼应。在现象学视域下，这不啻为经验性的身体体验（或实践），在“非思性”他者（即物质性环境或情境）所建构的空间当中，对受观念性权力（或意识形态）裹挟的存在本身进行总体性变革。

毋庸置疑，福柯对权力空间和“空间异托邦”的强调，在深化梅洛-庞蒂身体空间辩证法的基础上，又通过对“他者”概念的强调，为之后西方马克思主义的空间哲学转向明确了更为具体的言说路径。应当说，“他关于经验、知识和权力的理论类似于某种还原的努力，并在一定程度上接近于梅洛-庞蒂所说的身体体验，只是他更强调身体的物质性维度”。据此，凭借把“体验性”的“情境”具象化为“非思性”的“他者”，并将先验性的“我思”等价于观念性的“权力”，他就在含混性的空间体验向他者性的空间异托邦的转化中，为马克思以物质性实践为座架的政治解放构想，提供了相应的空间哲学依据。而这一思路又被西方马克思主义空间哲学的开拓者列斐伏尔全面继承。正是基于福柯对梅洛-庞蒂实存论现象学的物质现象学重构，及其对观念性权力在空间中不断弥散这一事实的指认，列斐伏尔才在日常生活批判的语境中，以对“差异性空间”的追寻为目标，为之后滥觞于学界的西方马克思主义空间批判思潮奠定了最初的形而上学底色。

三、亨利·列斐伏尔的空间三元辩证法与差异性空间

由梅洛-庞蒂和福柯先后在实存现象学和物质现象学领域，分别建构的身体—空间哲学传统，在列斐伏尔那里，才真正被植入当代西方马克思主义哲学的理论谱系当中。据此，梅洛-庞蒂所指认的情境性身体的含混体验，之于反思性先验空间的优先性；以及福柯所提出的由“非思性”他者推动的身体，之于观念性空间权力的否定性，就在马克思主义哲学的语境中获得了全新的表达。而它们作为西方马克思主义空间转向的形而上学起点，又被列斐伏尔进一步归结为，日常生活中的实践性个体，在资本权力编织的空间表象之外，寻找能够实现自我解放的“差异空间”的过程。这样一来，就引申出列斐伏尔对身体—空间关系进行激进解读时所涉及的空间三元辩证法。

无独有偶，与梅洛-庞蒂所谓空间是情境性体验同观念性反思的交织，以及福柯所谓空间是他者性“异托邦”同观念性“权力场”的混杂，这一现象学传统一脉相承，列斐伏尔对马克思主义空间理论的建构，以相类似的形式，起始于对日常生活景观之含混性的反思。他指出：“日常生活是这样一种空间，在这种空间里，辩证运动过程到达一个中断点，不透明和透明、清晰可见和不可见、决定性和转瞬即逝，不可预料地纠缠在一起。”而这种“纠缠”在列斐伏尔看来，毋宁是物质性的空间实践，同某一阶段影响空间实践形式的思想观念（即意识形态），彼此间的博弈与对抗性融合。它们共同勾勒出（社会）观念的抽象性与（社会）实践的具体性，在日常生活中的辩证统一关系。对此，列斐伏尔进一步强调：“这个生产出来的对象（即日常生活空间的社会存在形式——笔者注）跨过抽象，没有消失在抽象里，也没有离开抽象。抽象并非是某种事物具体的复制，但抽象和具体是不可分的，抽象和具体的统一决定了日常生活。”问题的关键在于，随着资本主义生产与交往方式的历史性介入，这种抽象与具体的辩证统一关系，在构成人类生存境遇的日常生活层面所固有的平衡被打破了。而在此之前，列斐伏尔曾专门提到，具体的空间实践（Lapratiquespatiale）、抽象的空间表象（Les reprèsentationdel’espace）和超越性的象征空间（Les espacedereprèsentation），“将按照其各自的性质与属性，按照社会的或所谓生产方式的要求与历史阶段的要求，以各自不同的方式为空间生产做出自己的贡献。”换言之，日常生活空间原本是空间实践、空间表象和象征空间三者间的三元辩证关系，在现实层面的具象化。但资本逻辑异化的抽象作用，却通过抽象的空间表象，完全褫夺了空间实践和象征空间之于空间本身的建构意义。

这在列斐伏尔看来，无疑与空间表象自身的性质密切相关。诚如马克思所言：“在一切社会形式中都有一种一定的生产决定其他一切生产的地位和影响，因而它的关系也决定其他一切关系的地位和影响。这是一种普照的光，它掩盖了一切其他色彩，改变着它们的特点。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。”与之相对应，作为“与生产关系及其强加的‘秩序’联系在一起，并与知识、符号以及符码性的‘现前’关系联系在一起”的空间构成性要素，空间表象就是这种“特殊以太”的具体表达形式。正因为如此，它就自然是资本逻辑为操纵空间，首先需要攫取的权力性载体。以之为前提，“资本主义就发现了自己能够淡化自身一个世纪以来的各种内部矛盾，并成功获取全新‘发展’契机的手段：即占有并生产出一种空间。”而该空间则是资本占绝对主导地位，并对日常生活进行全面殖民的“抽象空间”。其中，具体的实践活动将不再是“与再生产过程这个社会生活的永久性因素相关的活动。与之相反，它游离于这一活动外，并被抽象物所占据。即被抽象的社会劳动与抽象空间所侵占。”如此一来，主体对空间的实践性建构，就被异化为资本主义空间的生产与再生产过程。它意味着资本的观念性权力获得了物质性的基础，从而能够以排他性的方式作用于经验性的日常生活当中。

从形而上学的角度来看，这又再度涉及，列斐伏尔对梅洛-庞蒂和福柯所谓观念性（或反思性）权力之于经验性（或情境性）身体的宰制，这一思想的创造性发挥。值得一提的是，马克思谈及相关问题时，曾以货币的符号性特质为例，旁敲侧击地指出，在以抽象劳动和价值交换为前提的资本空间之内，“为了在观念上决定产品的价值，只要在头脑中进行这种形态变化就够了（在这种形态变化中，产品单纯作为量的生产关系的表现而存在）。在对商品进行比较时，这种抽象就够了；而在实际交换中，这种抽象又必须物化，象征化，通过某个符号而实现。”也就是说，在资本的抽象空间当中，已然被赋予物质力量的符号（即货币本身），将作为操纵空间实践的观念性权力，对空间以何种形态呈现起决定性作用。据此，列斐伏尔进一步强调，“和所有社会实践一样，空间实践在它被概念化之前也是活生生的和直接的现实；但由于虚构的思辨性优先于生命，从而导致实践连同生活的消失。”显然，列斐伏尔所说的“虚构的思辨性”，就是资本逻辑所蕴含货币形而上学的内在属性。它建构出一整套压迫性的权力秩序，并以服从市场法则的理性主体为中介，将资本的抽象空间强行植入日常生活当中。这集中体现在，“作为一种产品，社会空间是按照一群专家、技术权威手中的操作指令制造出来的，而这些专家、技术权威本身代表了特定的利益，同时代表了一种生产方式。所以，没有地地道道或纯正的空间，只有按照一般社会结构内某种特殊群体发展起来的一定模式（也就是生产方式）生产出来的空间。”它表征一种排他性的知识性权力以抽象的总体形式，对身处其中的个体进行无情的压迫。问题的关键在于，这种弥散于空间当中的知识恐怖主义，在西方哲学的观念论传统当中又有其深刻的形而上学基础。而拒斥“非思性”自然处境与含混性身体体验的“反思性”主体哲学，就是始作俑者。在其主导下，“抽象掌握着与身体有关的东西，自然消退为背景。这种西方传统的误解证明：它只是站在话语的门口历数它全部的罪行，以便为传统开脱的同时，为‘真实’的抽象空间进行辩护。”55如此一来，观念性权力的抽象统一就遮蔽了经验性实践的具体差别，前者以资本主义社会关系的形态，构成决定社会空间属性的唯一基础。

然而，列斐伏尔却从这种抽象统一的权力秩序当中，发现了资本主义空间固有的矛盾。这集中体现为，在知识权力的政治化过程中，“社会空间既集中并巩固了政治的集中化，又使其特殊化和碎片化。国家在决定并凝固决策中心的同时，空间又以与中心的等级性关系为地点进行分类，从而使其原子化。”而造成该状况的直接原因，毋宁导源于以价值交换为前提的资本空间规划，自身难以克服的结构性悖论。对此，马克思一方面指出：“资本的普遍趋势是在一切成为流通的前提，成为流通的生产中心的地点，把这些地点加以同化，也就是把它们变为进行资本化生产的地点和生产资本的地点。”也就是说，资本逻辑的第一个重要任务，就是把空间整体纳入资本权力体系的运行轨迹当中。但在另一方面，马克思又强调：“资本作为整体是同时地、在空间上并列地处在它的各个不同阶段上。从而依次在一切阶段和一切职能形式中执行职能。”这表明，除了以抽象权力同化空间景观之外，资本逻辑的第二个重要任务，就是把自身的各个环节，逐一置于不同的空间单位当中，借此实现空间内的价值交换。于是，在资本对空间的抽象性统驭和碎片化设计之间产生了巨大的张力。列斐伏尔正是通过这种空间矛盾，发现了瓦解资本权力秩序的可能。他指出：

空间本身既是资本生产方式的产物，又是资产阶级的政治经济工具。但现在这却成为它固有矛盾的体现。也就是说，曾经在时间中出现并通过自身的现实化而表现出的空间辩证法，将以意想不到的方式开始在空间中发挥作用。这直接表现为，空间矛盾并没有消除从历史时间中产生出来的矛盾，而是把它留在身后，并将旧的矛盾在全球范围内提升至更高的水平。伴随一些矛盾的削弱，另一些矛盾却得到充分的强化。此时，矛盾体系呈现出全新的意义并标志着“某种他者”，即另外一种生产方式的诞生。

显然，列斐伏尔在此深化了对空间三元辩证法的理解。借助“他者”概念的提出，他将之前涉及的“空间实践—空间表象—象征空间”的三元辩证关系，进一步转化为“抽象空间—空间矛盾—差异空间”的三元辩证关系。而作为与资本生产方式相区别的“另外一种生产方式”由以诞生的空间性基础，“差异空间”在列斐伏尔看来，毋宁与倾向于同质化的抽象空间相对立，并意欲探索现存的差异性和特殊性的新型空间。因此，这是“另一个世界，一个彻底开放的元空间，一切事物都能够在这里找到，新的可能发现与政治策略层出不穷；但这里人们始终要永不停息，不断进行自我批评，以迈向新的地点和新的认识，要不断探求差异；这是一个‘他性’的空间，一个‘超越’已知的和理所当然的空间之外的战略性的和异类的空间。”换言之，列斐伏尔所谓的“差异空间”，实则是处于资本抽象空间之二元对立格局之内的否定性“第三者”。它以绝对的外在形式，不断对资本逻辑内在的权力形而上学体系造成持续的冲击。

基于上述判断，列斐伏尔围绕抽象的空间权力结构与具体的空间实践运动二者间的辩证关系，进一步指出，“结构是运动有限（确定的和逻辑的）方面，而情境则是那些无限的、变化的方面。情境以一种结构表达出来，结构标志了情境。然而，当改变情境时，结构也改变了，甚至坍塌。结构倾向于维持和稳定情境。基于这一理由，结构与情境具有一种辩证关系，没有哪一个绝对突出，但是，在这个辩证关系中，第三方，即转变过程，发挥了基本作用。”从中不难看出，列斐伏尔对以“第三方”形式出现的“差异空间”所做的分析，实则建立在他对梅洛-庞蒂和福柯分别指认的“情境性”体验与“他者性”空间，进行创造性挪用与有机整合的基础之上。其最终目的就是要证明，马克思主义哲学对资本主义制度进行反制的起点，不啻为它对现存权力秩序之外的实践可能性的探寻。而对马克思本人来说，这一旨趣早在其博士论文的创作阶段就已初现端倪。在对伊壁鸠鲁原子偏斜说的评论中，马克思谈到：“伊壁鸠鲁以原子的直线运动表述了原子的物质性，又以脱离直线的偏斜实现了原子的形式规定，而这些对立的规定又被看成是直线对立的运动。所以，卢克莱修正确地断言，偏斜打破了‘命运的束缚’，并且正如他立即把这个思想运用于意识那样，关于原子也可以这样说，偏斜正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西。”由此可见，马克思以伊壁鸠鲁的“原子偏斜”概念为起点，对解放政治的形而上学开启，同梅洛-庞蒂的“含混体验”、福柯的“他者空间”以及列斐伏尔的“差异空间”，之于资本观念性权力秩序的否定，存在深刻的呼应关系。正因为如此，列斐伏尔才通过“差异空间”所蕴含的辩证否定内涵，为“游牧式的马克思主义提供了通往彻底开放的空间道路。这个空间不在他那中心与边缘的两极世界的‘中间’或二者的合成中。它在‘远处’，在一个（第三）世界里，只有通过元哲学才能够进入这个空间并对之进行探索。”而所谓的“元哲学”，毋宁是强调“差异”“偶然”“他者”以及“含混”与“交织”的空间批判理论。借此，列斐伏尔就作为法国现象学与马克思主义联姻的终结者，以及马克思主义空间哲学的开创者，为之后甚嚣尘上西方左翼激进空间批判思潮，提供了直接的学术依据和最初的实践范式。

可以肯定的是，20世纪60年代中后期，西方马克思主义的空间哲学转向，绝非思想史演进历程中的一次偶然事件。与之相反，它是由胡塞尔开辟的德国现象学传统，被法国学界以海德格尔和黑格尔的哲学视角，创造性“误读”所产生的思想性结晶。而梅洛-庞蒂、福柯以及列斐伏尔毋宁是该旨趣的奠基人。与此同时，在形而上学的层面，从“含混性”的身体空间体验，经由“他者性”的空间异托邦，再到“第三性”的差异性空间，所突显的思想流变史，无疑反映出法国哲学以身体意向性为主题的现象学话语，在“空间”视域下，同马克思主义哲学进行联姻的历程。而这既是法国学界为克服实存现象学危机，进而转向物质现象学的逻辑必然，又是法国现象学自身所特有的身体性、含混性、情境性、他者性等特质的题中应有之义。这就与马克思早年对“偶然性”“物质性”“斗争性”的强调，及其之后在日臻成熟的历史唯物主义语境中，以自由自觉的物质性实践反抗资本主义不合理制度的解放政治预设不谋而合。正因为如此，在现象学土壤中生成的空间概念，就以列斐伏尔对梅洛-庞蒂和福柯思想的隐性吸收为临界点，完全植入到西方马克思主义哲学的框架当中了。此外，作为列斐伏尔的后学，同时也是西方马克思主义空间批判理论的代表人物，无论是大卫·哈维、曼纽尔·卡斯特、爱德华·索亚，还是他们的学生，无不以列斐伏尔为参照或批判对象。这就充分印证了，发端于20世纪60年代，并滥觞于英语学界的西方马克思主义空间哲学思潮，分享共同的法兰西现象学资源。（注释略）

（作者单位：南京大学马克思主义学院）

网络编辑：张剑

来源：《云南社会科学》 2020年第6期