危明星：未完成的人生观方案——《新潮》同人与“新青年”的人生难题
近年来，“五四”青年的困境颇能引起现代文学研究界注目。尤其是程凯对青年走向革命过程的细腻考察和姜涛对1920年代文学青年困境的讨论一度引起学界的广泛关注。两位学者虽然都论及《新潮》同人，但并未将其作为讨论的核心对象，《新潮》同人之于新文化运动的结构性意义尚有深入的空间。事实上，《新潮》同人在晚清以来的青年谱系中极具象征意义。近代以来，思想、教育等各方面的大转型推动着老朽中国的剧变，“青春”于是被启蒙知识分子发明出来，借以重构历史、国家和个人，而少年/青年正是作为“文化想象”之“青春”的“经验层面的实体”迅速成为启蒙导师关注的焦点。他们先是被梁启超比作“朝阳”“乳虎”“鹰隼”等充满希望的事物，并以此为类比试图构建“少年国”；继而被陈独秀比作“新鲜活泼细胞”，并希望其能意识到“新鲜活泼之价值和责任”之后“自觉而奋斗”。从晚清到民国，青年被启蒙的导师一次次询唤，并逐渐经历“新民”到“新人”的变化，“新民”的目标是“要把老大的中国民族改造成为新鲜活泼的民族，把自私自利的人民塑造成现代的‘国民’”；而在“新人”的召唤中，“国民”已“沉淀为一种底色”，其思索的是“如何从传统的礼法道德、风俗习惯等层层束缚解放出来，成为西方现代文化标准下所定义的‘人’”。 《新潮》同人正是这样被启蒙的导师们询唤出来的新青年，他们热切地从逻辑学、心理学、哲学出发，讨论什么是“新”，他们以扬帆起航的“弄潮儿”自我命名。
在《新青年》导师的指导之下，新青年们虽然已经意识到要从传统的礼俗中解放出来，成为标准的世界“人”，但何为标准的“人”，如何成为标准的“人类中的一个人”，导师们的讨论并不充分，也没有指出切实可行的方案。同时，新青年在身份的转化上亦遭遇一系列难题——这些难题既来自现实层面（如求学、生计等），更涉及如何确立自我与世界/社会的关系、“人生的价值何在”等一系列切迫的人生观命题。从某种意义上看，《新潮》正是在这样的语境下创办的：从现实的层面考虑，因同人毕业后可能从事出版、教育等职业，于是他们决定办杂志，这样既对学业有补益，又可以过“自动”而“有趣”的生活；而更关键的是，《新潮》同人认为在没有共同的价值原则的前提下，“一切思想、一切议论、一切行事，都觉得没有着落似的”，“文学的革命”“伦理的革命”“社会的革命”也均不曾有人来“领会”。因此，人生观的问题被《新潮》同人作为首要问题提出来，使其成为新文化运动的重要一环。
至于如何确立人生观，《新潮》同人的思路是向哲学寻求理论的支撑。胡适在《中国哲学史大纲》中曾言：“凡研究人生的切要问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决。这种学问，叫做哲学。”循此思路，哲学为《新潮》同人的人生观探讨提供了理论的视角，傅斯年等人渴望以此为方法切实解决困扰青年身心的根本难题。傅斯年的这种解决方案，研究者曾将其概括为一种寻求“确定性”的思路，并通过傅斯年追求“确定性”的思想历程为其探寻的人生观找到一种“确定性”的理论支撑——科学实证主义。不过，如果细读文本，会发现傅斯年探讨人生观的理论支撑与科学实证主义尚有距离，甚至对科学实证的思路有所反拨，其依据主要是詹姆士的实用主义哲学；再者，傅斯年等《新潮》同人确实在为其人生观寻找一种“确定性”，但其寻求确定性的努力却恰恰不是以确定性的理论面貌呈现其最终结果，而是在确定性的追求中体现出种种不确定的状态，并最终演变为青年的惶惑、无所适从乃至幻灭。如果仔细分梳与辨别《新潮》同人探讨人生观时借鉴的知识资源，并结合其文学创作中对青年人生困境的直观而生动的描述，那么他们在追问人生的过程中思想上所呈现出来的种种罅隙将会得到更清晰的呈现。这些放大的历史褶皱将释放出比寻求“确定性”的知识生产方式更多的可能性，更能内在地体察“五四”一代青年的真实处境，丰富对新文化运动的认识。
一、新青年的人生难题与实际主义人生观的提出
唉！我现在到北京来做小官了！我实在不愿意这么干。但是我父母命我这么样；我的妻子希望我这么样；我的亲戚故旧也都劝我这么样。我不愿意背父母的责望；伤夫妻的感情；和负亲戚故旧的规劝。并且我家本是累世做官的；除此之外，我也没有谋生之道。所以只好昧着良心，拿假面目，同那么一般人鬼混。唉！我从前的志愿现在都不提了！只对我的父母妻子尽义务罢了！
……
五年之内，他在宦海中经了无数的风波；受了无数的苦痛；生了无数的闷气。起初因气而吐血；后来转成了肺痨。
……
我这一生为什么活着？……成就了什么？……我的精神都……都白费了！
究竟是谁使他的一生的精力都白用了呢？……
上面的文字摘引自汪敬煕的《谁使为之？》，这篇作品刊载于《新潮》创刊号，正文题目后面标示其体裁为“小说”。作为一篇早期的白话小说，《谁使为之？》与鲁迅的《狂人日记》相比，艺术上不免粗糙甚至拙劣，就是与作者刊载于同一期的另一篇白话小说《雪夜》相比，该小说的艺术手法也显得更为生疏。但汪敬煕以纪实的方式勾勒了青年的命运与际遇，小说中“我”的同学就是彼时一般青年的写照。这类以身边事为题材的创作，用文学的方式生动地描述了青年的困境，颇能引起一般青年的共情。从汪敬煕的这篇小说可以看出，家庭、社会的无形压迫是青年丧毙的重要原因，小说中的青年先是被迫成婚，之后又踏入宦海，而这一切皆非所愿。家庭、社会“希望我这么样”，“我”便“只好昧着良心，拿假面目，同那么一般人‘鬼混’” ——这其实是当时一般青年的普遍处境。罗家伦就指出“暮气沉沉、气息奄奄”是当时青年的普遍状态，究其原因：首先在于青年自己“无主义”，家庭送学生读书是投机，而社会则紊乱不能利用人才，学生个人又“安富尊荣”；其次是早婚导致青年“堕壮志、戕生命、败道德、害生计”；再则是良善的学风还没有形成，通过列表对比，罗家伦表明当时的学生与科举时代并没有实质的不同。
对于青年的这种处境，《新潮》的读者施诵华也创作了一首不成熟的白话诗予以响应。与汪敬煕类似，施诵华把题材限定为身边早早殒命的青年，诗中的主人公听从娇妻与母亲的劝说，继承家里的遗产，放弃升学的机会，认为“大米饭是现成的，绸衣裳是祖传的，艳福是天赐的：何必再去仆仆风尘，辜负这有限的一生”。在施诵华的笔下，这个贪图“安富尊荣”的青年最后的结局是：“夕阳斜照着三尺孤坟，那里埋着他的肉身，和天赋予他的责任！” “为什么活着？”“成就了什么？”青年天赋的“责任”到底是什么？这是困扰新青年的普遍难题，也是《新潮》同人关心的首要问题。傅斯年的《人生问题发端》正是为了回答这些命题而撰述的。
傅斯年探讨人生观念，首先从梳理西方哲学史上的相关命题入手。他并没有从西方哲学的源头开始论述，而是把标志着西方古典哲学之终结的费尔巴哈作为起点。傅斯年引用费尔巴哈《哲学原理》中的开篇“我最初所想的是上帝，后来是理，最后是人”来说明西方近代人生观念的变化，认为费尔巴哈的这句话标志着西方解释人生观念的理论基础从“上帝”到“理”再到“人”本身的变化。他指出用上帝解释人生问题“没有凭据”，而“理”则“探之茫茫，索之冥冥”，被古典哲学家讲得“不着边涯”，只有“拿着人的自然”解释人生观念，“一切左道的人生观念和许多放荡的空议论”才“失去根据”。傅斯年对费尔巴哈的解读基本抓住了其哲学观点的要害，在《新潮》同人的公共读物——文德尔班的《哲学史》中，作者也如此评价费尔巴哈，认为他“将人类从迷信及其恶果中解脱出来”，不过，文德尔班同时也指出，费尔巴哈把“思维和意志视作大脑‘分泌物’”式的唯物论被他的同盟者发展为纯粹的感觉主义认识论，这样的“唯物主义的思维方式”是“片面的”，因而引发十九世纪经验主义与理性主义的重新争斗，而经验主义与理性主义的调和于是成为“实用主义必然的最后根据”。傅斯年把费尔巴哈的名言当作“最精最新的道理”，虽然没有意识到这层道理后面可能包含的片面性，但在接下来的论述中却以詹姆士的实用主义哲学为基础，对以自然科学为基础的所谓“生物学派”的人生观有所批评。
傅斯年首先指出“人对于自身透彻的觉悟”得益于达尔文为代表的生物学，斯宾塞、孔德为代表的社会学，以及“组织”“机能”“行为”各派心理学的发展。傅斯年认为，生物学派使人认识到自身与自然界的关系，也就是所谓的与“人的外周”的关系；社会学处理人与人的关系，心理学则处理“人的自身的内部”的关系。因此，傅斯年所定义的“人”就如周展安指出的：不是从理性、思想、伦理、情感等角度来定义的，首先是“作为可触摸的、肉体的人”，而这肉体的“人”又不止于肉体的这一“凝固的现实”，“要以此为基础，去讨论这肉体的人的进化问题，这就是把机械的人进而变成创造的人”。如果再进一步追索傅斯年的思路，会发现他讨论肉体的人的进化问题其实是以詹姆士的实用主义哲学作为知识资源的。
傅斯年认为“实际主义”与上述生物学派、社会学派和心理学具有“同源”关系，他引用罗素Scientific in Philosophy一书把上述各学派归为进化论派的观点来辅证自己的论述，不过，傅斯年并不满足于这种“同源”关系，而是要在此基础上把实用主义哲学与其它几个学派区别开来。傅斯年把罗素所谓的进化论派分为两个派别：生物学派和实际主义派。他指出，生物学派虽然有打破形而上的“想象的优胜与独立”等进步作用，但生物学派太机械—— “只晓得人生的周围，不晓得人生的内心”，就是斯宾塞自己也承认“生活的大部分不是生理化学的名词能够表现的”。与之相对，“实际主义的人生观是进化的”，“是生物学派进一层的，是联合着生物学派，发明人之所以为人的”。那么，傅斯年是在何种意义上强调实际主义的人生观比生物学派更进一层的呢？追索傅斯年的知识来源可以发现，他其实是凭借詹姆士Pragmatism一书中对唯物主义的反拨来突出人的精神的创造性的：
哲姆士说：“精神主义的各种，总给人以可期之希望，物质主义却引人到失望的海里去。”（James, Pragmatism, p.108.）生物学派的主张，虽然叫人努力，但是极不努力的道理也凭借着生物学家的议论而行。实际学派感觉着这个，把“软性”人和“硬性”人两派哲学外表的相左揭破了，事实上联成一个：一边就人性讲得透彻，不像理想家的不着边涯；一方说“道德生活是精神的，精神是创造的。”（Creative Intelligence, p.408.）不像生物学派讲得全由“外铄”。
傅斯年首句引用自詹姆士，原文为：But spiritualistic faith in all its forms deals with a world of promise, while materialism’s sun sets in a sea of disappointment.这句话出自詹姆士Pragmatism一书的第三讲“Some Metaphysical Problems”，在这一讲中，詹姆士运用实用主义的方法来重新探讨实体、自然的合目的性和自由意志等几个哲学上的根本命题，傅斯年引用的这句话主要涉及“实体”部分。在这句话的原初语境中，詹姆士首先用实用主义的方法指出哲学史上的唯物主义和唯灵论的争论“纯粹是字面上的争论”，“如果从我们的假设中推论不出什么未来的具体经验或行为，那么唯物主义和有神论之间的争辩就成了完全无用和毫无意义的了”，因此正确的做法应该是“把你自己就放在我们所生活的世界里，放在有未来的世界里”，用“实际效果原则”来评价唯物主义和有神论会直接地具有什么意义。从这种“实际效果原则”出发，詹姆士批判了唯物主义，因为按照“机械进化论的物质和运动的再分布规律”，宇宙最终的景象将是毁灭—— “最终的毁灭和悲剧就是现今所理解的科学唯物主义的本质”，既然如此，唯物主义就“不能为我们的更为理想的价值提供永久的保证，它不是我们最深远的希望实现者”；与之相对，“上帝的概念，虽然不如机械论哲学中非常流行的数学概念那么清晰明白，但是它至少有一个胜过他们的实际的优越性，那就是它保证一种理想秩序将会永久留存”。正是从这样的实用主义的方法论立场出发，詹姆士肯定了唯灵论的价值，而对唯物主义可能导致的悲剧后果进行批判，继而指出唯灵论给人以希望，唯物主义却导致失望。
结合傅斯年引用的詹姆士这句话的原初语境可知，他是借詹姆士对唯物主义的批评指出所谓的“精神主义”可能包含的价值，但在詹姆士的语境中，“精神主义”直接指向上帝及其背后的“理想秩序”，而傅斯年并没有引入这一层内涵，他所谓的“精神主义”仅仅是一个用生物学派的科学实证所无法涵纳的概念。于是，他又引用《实用主义态度论文集》中詹姆斯·海登·塔夫斯（James Hayden Tufts）的“The moral life is not natural but spiritual. And spirit is creative.”（即：“道德生活是精神的，精神是创造的。”）这句话，试图说明人的精神所具有的创造性及其对“物质主义”可能导致的“极不努力的道理”的反拨作用。之后，他继续引用詹姆士的实用主义的原则指出：实际主义认定只有一个实体——就是人生，和人生有关或需要的才是要紧的，供给人生的发达或成功的就是有用的，“有用的就是真，损害人生发达与成功的是无用（包括有害），无用就是假”，并强调要“拿人生的福利和人生的效用去解决人生问题”。
傅斯年通过借鉴詹姆士《实用主义》一书中对唯物主义的批判来强调“精神主义”对“创造的人”可能具有的能动性，但“精神主义”背后所凭借的信仰根基在他这里却被悬置了。他对詹姆士的这种有选择的接受，很有可能受到胡适的影响。胡适在留学的后期转师杜威，接受了其实验主义的真理观、社会政治哲学和方法论的全面影响。1917年，胡适回到北京大学任教，为学生开授《中国哲学史大纲》这门课程，包括傅斯年、顾颉刚、冯友兰等在内的《新潮》同人都深受胡适的影响。胡适的课堂讲稿后来以同名整理出版，而这部书正是胡适在杜威实验方法的启发下撰写的著作。正是通过胡适，《新潮》同人得以吸收实用主义的哲学思想。傅斯年在《人生问题发端》一文中悬置了詹姆士实用主义哲学中的精神主义向度——上帝及其背后的“理想秩序”，而胡适在几个月后发表的《实验主义》一文中，也化用了杜威的实验方法，批评詹姆士的“宗教的成见” ——对上帝观念的信服，认为这是他“不忠于实验主义的所在”。师生在面对西方实用主义哲学时，对其中存在的与新文化运动的“科学”精神相违背的宗教观，采取了同一立场。但也有必要指出，《新潮》同人在杜威访华之前，主要阅读、汲取的实用主义哲学资源来自詹姆士而不是杜威，杜威虽然肯定詹姆士的“实用主义是一种生活哲学”，但克服了其“彻底经验主义的主观主义偏向”。再者，与胡适相比，《新潮》同人更看重实用主义的效果论——即其贴近现实生活，能够指导现实人生的一面，而胡适则在强调实用主义“效果论”的基础上尤其关注杜威的实验方法。因此，如上文所述，傅斯年在引入詹姆士的实用主义原则时才会强调对人生“有用的就是真”，“无用就是假”。
至于何为“有用”的人生观，傅斯年并没有从正面展开论述，而是采用否定性的思路，批评了中国几种“左道”的人生观：以庄子和阮籍为代表的非人性的达生观，以中国的肉体隐遁和印度的精神隐遁为代表的出世观，只注重物质上的吃穿用度的物质主义，以及无“我”的遗传的伦理观念。这些所谓的“左道”的人生观，正是荼毒汪敬煕和施诵华笔下青年的罪魁祸首，前者被“遗传的伦理观念”所操控，以致“我”从自己的人生里缺席，承受着身体和精神的双重痛苦；后者贪图“绸衣裳”“大米饭”与“艳福”，陷入物质主义的泥淖，最终辜负了“天赋的责任”。傅斯年急切地想要为这些被“左道”的人生观所毒害的青年指出前进的方向，于是他在悬置“精神主义”的信仰基础的前提下，直接跳到方法论上。他把自己的人生观归纳为“愚公移山论”，所谓“愚公移山”指向的是“努力”这一实行的方向，傅斯年指出“人类的文化和福利是一层一层堆积来的”，而“群众是不灭的”，即所谓“子子孙孙无穷匮也”，因此群众努力做没有不竟成的。
在《新潮》创刊时，《新潮》同人抓住了身边青年普遍的人生困扰，以文学的方式细致入微地描摹青年的困境，以引起一般青年的共情，并展开理论的探讨，试图解决青年的人生难题。这一理论的难题自然不是一篇文章能够解决的，傅斯年也深知这一点，于是他提出：“这篇文章并没说到仔细，仔细的地方，我还要研究去，奉劝大家都研究去。”由此也可证明，傅斯年所谓的实际主义人生观，其实是一个未完成的方案，而他的提议，确实也得到了更多《新潮》同人的呼应，随着呼应的深入，青年的人生观难题进一步被问题化、复杂化。
二、从实际主义人生观到社会问题的延展
傅斯年提出的“实际主义的人生观”，其核心是要建构符合人的自然本性、具有主体性与创造性的现代人，这样的现代人摆脱了“物质主义”和“遗传的伦理观念”的控制，把“人类的文化和福利”作为奋斗的目标。这些观念，典型地反映出新文化同道的普遍认知，是五四“新青年”派现代人道主义“公同信仰”的一部分。因此，《人生问题发端》发表之后，引起新文化派，尤其是《新潮》同人和其他读者青年的广泛关注，他们或以这篇文章为理论武器批评文艺现象，或以此为切入点对家庭问题、妇女问题、教育问题等社会问题展开广泛讨论。而从新青年们的讨论来看，虽然其讨论对象不一，采用的方法也不尽一致，但却都引用了傅斯年的人生观方案，在“人”和“人生观”的问题上与傅斯年具有相同的价值判断，保持了“态度的同一性”。
新文化阵营中较早对傅斯年的《人生问题发端》一文做出反馈的是周作人。周作人曾在《每周评论》上发表《论黑幕》一文抨击黑幕小说，后又针对杨亦曾的《对于教育部通俗教育研究会劝告勿再编黑幕小说之意见》，撰述《再论黑幕》与之展开论战。正是在这篇文章中，周作人援引傅斯年的《人生问题发端》和自己的《人的文学》两篇文章的主要观点，就“黑幕小说与人生问题”驳斥杨亦曾为黑幕小说所作的辩护。周作人把傅斯年的观点与自己的《人的文学》一文引为同道，指出“我们的意见，是先要考究人是什么东西，与人类关系如何，对于自己及人类应该如何”，而杨亦曾却将人生问题限定在“生存权”这一条，以“食”和“色”来为黑幕小说辩护，这就混淆了人与一般动物的区别。在对待黑幕小说上，《新潮》同人与周作人一直站在同一战线，罗家伦也曾在《新潮》创刊号上批评黑幕小说，认为“黑幕派”是中国小说界里罪恶最深的一种，黑幕小说淋漓尽致地描摹罪恶是在“饮鸩止渴”；而周作人通过引入傅斯年的《人生问题发端》等文章，从根本上摧毁了杨亦曾等黑幕小说辩护士的理论基础。这样，《人生问题发端》一文就被周作人作为原理性的观点借以支撑文学革命的相关主张，《新潮》同人关于人生问题的讨论因而被有机地引入文学革命中。
傅斯年的人生观讨论除了作为与黑幕小说论战的思想武器，还被《新潮》同人引申为批判其他社会问题的重要理论。在《人生问题发端》一文中，傅斯年批评了几种与实际主义的人生观相对的“左道”的人生观，这些所谓“左道”的人生观，事实上已触及更广阔的社会问题。对于傅斯年批评的出世观、物质主义和遗传的伦理观念等各方面，《新潮》同人均结合不同的社会问题作了更深入的推进，人生观问题由指向青年自身“为什么活着”的追问导向“为何如此活着”的更具现实感的诘问。
罗家伦的《出世》一文继续深化傅斯年对出世人生观的批判，从精神与物质的关系指出出世的虚伪性，并追究所谓出世的根本原因乃源于三种病态心理：懒惰，志气薄弱与精神病。顾颉刚的《对于旧家庭的感想》与傅斯年对遗传的伦理观念的批判相呼应，把人生观的讨论引向更宽阔的领域。他在文章中把中国的家庭比作“无情的顽物”和“古庙”，直指这样的家庭并非“发生意识和精神感情交互联络的地方”，但他同时也指出当时“家庭革命”的问题——由于没有意识到根源在“家庭的模型”，家庭革命生出无穷的弊端：于长辈没有“恕心”，增其痛苦；结成新家庭的伴侣沾染旧的余毒；家庭革命被当作口号利用，扰乱社会秩序……顾颉刚指出，凡此种种，均由于家庭革命没有从“因”上改造，而是在“果”上鲁莽反对。顾颉刚最后把个人的“绝顶的‘革心’”作为家庭革命的基本路径：立志从吾做起，勉力自己的修养，使我对事物的观念逐步的清澈明朗，对昏沉的人不勉强唤醒，只给他机会，情真理切，自然能移风易俗。他从家庭革命的讨论切入，把傅斯年讨论人生观时提出的“遗传的伦理观念”归结为“名分主义”，猛烈抨击儒家的“纲常大义”，指出女子和卑辈的人格问题，反思当时家庭革命的种种弊端，无疑延展了人生观讨论的深度与广度，但最后提出的解决径路，却又收缩回面向自身改造的个人的“绝顶的‘革心’”，最终形成青年（个人） —家庭—社会—个人的闭环结构。
除了顾颉刚，叶绍钧也针对女子的人格问题撰述文章，认为中国只有极少数受到教育、有自立能力的女性才有人格，其余的女子均没有“确定的‘人生观’”，受制于家庭，既不健全又不独立。此外，他还从自己熟悉的小学教育问题入手，指出小学教育的价值“就在打定一辈小学生具有真实明确的人生观的根基”，而当前的小学教员“没有真实明确的人生观”，他们的人生观念“笼统”“玄妙”，缺乏基本的小学教员修养。因此，当务之急是要从生物学、人类学、社会学、心理学、伦理学、论理学、哲学等“下一番切切实实的研究功夫，每科里头，得到个切合现代人生的概念。把这等概念并合起来，寻出个‘人之所以为人’的道理，才立定那真实明确的人生观的根基”。从这些论述可以看出，叶绍钧切入问题的视角、展开问题的思路结构明显受到傅斯年《人生问题发端》一文的影响。
但对于《女子人格问题》《对于旧家庭的感想》这一系列着重批评社会问题的文章，《新潮》的读者也有不同的意见。署名杨忠健的读者就来信指出《女子人格问题》《对于旧家庭的感想》《万恶之源》《是爱情还是苦痛》等一系列文章，虽然淋漓尽致，但“只说不好，没有具体的主张”，并指出社会上的家庭制度和女子，十个有九个半在受苦，知道人生观、家庭改革之后，只会苦上加苦，所以他建议《新潮》同人将破坏转到建设上。对于这封读者来信，罗家伦在回信中一方面指出“中国的青年，受了几千年圣贤的欺骗，万恶社会的熏陶，黑暗家庭的压制”，“昏昏沉沉，做一世牛马”，因此需要唤起“自觉心”，打破“非人主义”，唤醒“人的生活”；另一方面，他也承认社会问题极其复杂，许诺《新潮》同人今后会“极力从建设方面，将各个问题筹划一番”。
“生活独立”“职业与生计”“女权与法律”就是针对青年出路问题提出的建设性的具体主张。张厚载的《独立生活》一文积极呼应顾颉刚的《对于旧家庭的感想》，指出青年对于自己亲长所生息的旧家庭不能公然推翻，对于旧家庭不能积极地改革，只能消极地改革，这个改革的方法就是生活独立。要想改造作为旧家庭寄生虫的青年，他认为青年自己首先要谋求生活独立，他指出外国学生就有做劳工者，中国的青年学生应该改变劳动的观念—— “劳心劳力都是劳工”。张厚载指出生活独立不但是“家庭自由的锁钥，是家庭改革的路径”，更是“造成新思想新道德新伦理新生命新社会新国民的根本问题”。张厚载本人早已在报纸上发表剧评而名声大噪，“生活独立”的主张应是从他自身的实际经验出发为青年提出的一条可供践行的道路。与张厚载的这篇文章相比，叶绍钧的《职业与生计》更具有理论的高度。叶绍钧辨析职业与生计的关系，指出解决生计问题绝不是职业的目的，“职业是有益于人类的，自己所能胜任的，全体为兴趣所涵濡的，实现我们的理想的一种活动”，生计问题是一个实际问题，但造成生计问题的原因在于资本制度，只有打破资本制度，各人从事职业的目的才能改变，因此资本制度的打破是“彻底的根本的解决”。此外，朱洪则提议应该通过民法来保障妇女的权益，为《新潮》妇女解放问题的讨论带入了法律的视角。
随着讨论的外延不断扩展，《新潮》同人已广泛触及当时青年所面临的最实际的出路问题。普通的底层青年要么在饥寒交迫中养家糊口，受着社会和家庭的双重压迫，要么作为商品被亲生父母和夫家反复典卖。一般的大学生则或因没有“谋生之道”而被迫沉浮宦海，或因缺乏正确的人生观和职业观，把做官作为毕生的追求——在汪敬煕笔下，大学生丁怡俨然现代社会的范进：他在去看放榜的路上紧张不已，洋相百出；在看榜过程中以为自己未能高中的失望以及得知中榜时强压的兴奋，上榜之后的梦境——作威作福、受到大人赏识、重新纳妾、抛弃乡下妻子，梦到乡下妻子困于火中的窃喜等等丑态，都可以看到范进中举的影子，既形象又极具讽刺性。由此可见，与青年人生观的改造相互缠绕的是更复杂的社会现实，正如罗家伦所言“社会问题非常复杂，绝非能够一时解决”。叶绍钧等人提出的所谓建设性的主张，也仅仅只是针对青年某一方面的难题提出相应的建议，这种建议的效果毕竟是有限的，并不能解决青年所面临的结构性难题。《新潮》同人虽然从青年的人生观讨论入手，把新文化运动引向家庭革命、妇女解放等社会问题，但新文化的理念却不可避免地逐渐抽象为一套不及物的知识结构。叶绍钧的小说《春游》就是这种人生观讨论逐渐理念化的表征。
《春游》的主人公本是一个以家里的太太小姐们为榜样、没有自己的感情，一切以丈夫为中心，把“自己的快乐建立在丈夫的快乐之上”的女性，作者评价道：“她的生活很简单，又很不自然”。在叶绍钧笔下，主人公“不自然”生活的转变源于优美大自然的感化，在一次春游的途中，春光唤醒了她对“自然”的向往：
她望着湖面，空阔光明，波澜微皱，那可爱的纹，决非人工可以织得成的。她望着山，一派清气，像要渡湖送过来；山影倒入湖里，娟媚而且庄严，那司美术的神，在那里凌波游戏。这个当儿，她把已往的生活忘了！她把当年几位太太奶奶小姐们的榜样，和盘踞脑海里的丈夫的威仪言论都忘了！她把自己也忘了！她只觉得眼前的景物，自然，活泼，高洁；自己早和这自然，活泼，高洁融和了。她那感想深印脑筋，容貌上便显出一种快乐强毅的神彩——从前不曾有的……她的生活依然如故，没有变更，然而她那感想，永永牢记，根据着她那感想，也不能说她的生活，没有变更！
小说中作者对主人公非自然生活的隐微批评建立在以自然人性为基础的人生观基础上，这是一套《新潮》同人和新文化阵营的同道所共享的价值理念。叶绍钧想要在小说中塑造一个从纲常伦理中逐渐解放的女性，但对其转变历程的刻画却反而没有借助《新潮》同人提出的实际主义的人生观，而是把主人公转变的契机归因于大自然，使得自然的人性与非人工的大自然形成同构关系。但非人工的大自然其实并不能触及小说中女子的现实人生，因而，该女子的转变最多也只能是心理的些微变化，她的生活“依然如故”。因此，所谓新的人生观在这篇小说中只不过是叙述者借以打量、评价女主人公的一套理念罢了，它既不触及主体，更无法改造主体。小说中非人工的大自然未能改变女子的生活，这未尝不是与其同构的自然人性及其人生观理念失效的表征。
三、实际主义人生观方案的限度
《新潮》同人对傅斯年《人生问题发端》一文的引申与延展，虽然依旧把焦点聚焦于青年的现实人生，但在某种程度上已经溢出人生观讨论的范围。随着讨论焦点的转移，傅斯年未完成的实际主义人生观讨论事实上并未得到充分展开，倒是余裴山的来信推动了傅斯年自己对实际主义人生观的思考。余裴山就《新潮》的内容发表意见，表示对《人生问题发端》一文的赞赏，指出人不能只追求肉体的快乐，而需要有哲学的观念或“超人”的观念。他接着发挥范静生“现在新大陆的人民，极力提倡人类高尚精神”一语，提出将来世界的进化，应以“超人”的思想为体，科学的观念为用。余裴山在解读傅斯年的《人生问题发端》时，把傅斯年提出的“为公众的福利自由的发展个人”作为一种“超人”的思想，并强调应把这种观念作为青年的人生观；至于科学的观念，如 “注重实验”等，在他这里是一种形成“统系”和“条理”，纠正“语无伦次”毛病的具体方法，所谓“科学的观念”已降级至形而下的器用层面。
傅斯年敏感地意识到余裴山的这一层意见与自己人生观的分歧，指出“超人”一词从西洋古代的学问界传承至尼采，已变为一种专门的主义，而余裴山所谓的“超人”，其实是一种“超于物质的精神论”。傅斯年明确反对这种“超人”观念，指出自己“崇拜物质”，“我那人生观念，也是纯粹物质家的说话”。傅斯年一再重申自己崇拜物质，这其实已与他之前提出的实际主义的人生观产生罅隙。上文已指出，傅斯年在《人生问题发端》一文中曾经引用詹姆士对唯物论和唯灵论的分析，从实用哲学的角度强调“精神”的创造性，警惕唯物论可能产生的弊端，但在回复余裴山的通信时，傅斯年却一反之前的态度，明言自己提出的人生观是“纯粹物质家的说话”。如果说傅斯年在阐述其实际主义的人生观时，“精神主义”尚是一个悬置的概念，那么到回复余裴山的通信时，“精神主义”事实上已被消解。消解了“精神主义”，则他基于人的精神的创造性提出的“努力”奋斗的方法论也在某种程度上失去理论的根据，他在创刊号上基于詹姆士的哲学主张提出的“实际主义”并未贯彻，基于此提出的实际主义人生观方案，此时已在理论层面崩解。
对于傅斯年提出的物质主义与人生观的关系，吴康却有进一步的发挥。吴康依然把傅斯年的《人生问题发端》一文作为起点，肯定其“拿人生解释人生”的观点。接着，吴康认为人的吃、穿、住、用、行均离不开物质，物质与人生关系密切。但吴康同时也指出，消极的物质主义（如纵欲等）是“破坏人生的大蟊贼”，因此要通过“社会的通力合作”求“真正永久的幸福”，提倡积极的物质主义。所谓“社会的通力合作”，吴康明言受到杜威“民治主义的政治和教育”这一演讲的启发，他发挥杜威对教育之目的的论述，指出若离开社会，学问将变为“书本的学问”，人生将是“虚谬的人生”，精神会变为“寂灭的精神”。于是，杜威演讲中对教育应“适应社会的需要”的强调作为一种知识资源，被吴康借以平衡物质主义可能带来的弊端，提供了一个把“人类和社会作为正当性的价值目标”的向度。吴康的讨论在一定程度上丰富了“五四”时期物质与人生关系的命题，但若把视野放到想要为自己和同样面临人生难题的新青年寻找一个“根本解决”方案的《新潮》同人身上，那么这种“根本解决”的目标却更加渺茫了。人生观的讨论从傅斯年发端，经同人向社会问题的引申，再到吴康的发挥，已变成一个包含多重指向的元问题，傅斯年等人寻求确定性的思路面临更大的挑战。
在出国留学前夕，傅斯年向同人表露了自己在两三年来的探寻中所遭遇的困境。他说自己两三年来蕴积了更多的问题，尤其最近四五个月问题大大增多，而自己寻找到的答案却都被推翻。他形容自己的状态是：“仿佛像一个草枝飘在大海上，又像一个动物在千重万重的迷阵里。”在这封信的后面，傅斯年写下著名的《自然》一诗进一步表露自己的心迹。在这首诗歌里，他设置了两个相对的概念—— “自然”和“人生”来描摹自己的心理战，王汎森曾指出，这首诗“表现了他对‘理论’和‘直觉’、‘人生’与‘自然’之间的两难思绪。‘理论’和‘人生’代表他和他的国家所努力争取的目标；而‘直觉’和‘自然’代表他和他的同胞内心最深处的体验”。所谓“内心最深处的体验”，据王汎森分析应该是一种与传统相联系的情感体验。于海兵也曾指出：“傅斯年在为自己寻找到新秩序之门时却关闭了所有的传统、形上之窗，而传统的思维模式和道德情感仍遗留在他的生命中，这是他后来发生精神危机的内部根源，也显示出“五四”时期新青年的支离破碎的人生观念，在面对世界时的窘境和困难。”新与旧的冲突确实是傅斯年陷于思想困境的一大原因。不过，傅斯年在《自然》一诗的结尾还有一句追问：“究竟我这知识是假知识呢？/或者我的感情是撒旦。”结合傅斯年在给同人的信中“以前一切囫囵吞枣的答案一起推翻”可知，他怀疑自己追求的知识为“假知识”并非没有道理，他从人生观问题入手试图重建的一套未完成的知识体系，已然被自己否定，因而他患上知识饥渴症，迫切地想要出国寻求更可信的知识。由此可知，傅斯年的困境，不仅源于新旧冲突，而且与他试图重建的人生观方案的内部罅隙密切相关。这种罅隙，由他探讨人生观时悬置“精神主义”便已埋下伏笔，到《新潮》同人把人生问题的讨论引向更宽广的社会领域，以及吴康等人加入人生问题的新视角，这种理论自身的罅隙便被放大，指向“根本解决”的确定性思路便衍生出多种不确定的状态，最终反噬于自身。
傅斯年的《自然》一诗以象征的手法描摹作为新文化运动的学生领袖的思想困境，叶绍钧的《不快之感》则细致入微地描写了受新文化运动影响的一般青年的身心困境。小说的主人公终日“囚”于斗室，靠一方小天井的光辉打发枯寂的生命，在作者笔下，他的境遇就如茶室和俱乐部终日吸烟、品茶、假寐、默想、吃小食的人一样，都是枯寂、暗昧的环境所制造的同一种模型，二者并没有本质的不同。作者感同身受地把主人公的这种情绪概括为一种无以名状的“不快之感”：
他眼睛虽望着天井，他的感觉里却没有这个世界， ——这时候他什么都没有。他没有喜悦，憎怒，爱好，希望种种情绪，也没有什么事想要做。他只觉得有一种不可名言又像很微淡的“不快之感”，不觉的来袭他身体的不知那一部分， ——这是他天天经验的。虽说是很微淡的，然而比他尝过的一切厉害的痛苦还难堪，这真是他生命的病菌，一个奇异的仇敌。
所谓“生命的病菌”，就是当时的新青年普遍存在的精神上的“空虚”和“幻灭”，这种精神的病菌作用于青年，最终导致本该“新鲜活泼”的青年行动上的颓丧：“生命的箭，终于受他力的吸引，不能射到无穷的远。”叶绍钧写道，主人公也并非没有抗争过，他不甘心受这个仇敌的压迫，曾寻求哲学的帮助。于是，“哲学就将玄想的论证，传习的主义，一一供给他做武器；凡可以帮助他的地方，没有不尽心竭力”，然而，哲学的路径最终却失效了—— “哲学的知识，不就是治那生命的病菌的对症药的本身，所以那病菌还是潜伏着，时时显出他狠毒的势力。”如果哲学并非“生命的病菌”的“对症药”，那么这就意味着叶绍钧彻底否定了《新潮》同人提出的解决青年人生难题的基本路径，《新潮》同人所借鉴的詹姆士等人的实用主义哲学，也就变成了一套不及物的虚空的知识理念。而《新潮》同人引入实用主义哲学的一大目的，正是为了面向社会人生，为了对抗、批判中国传统中的形式主义的不及物性，这不能不说是《新潮》同人的一大悖论。
然而，如果只把青年所遭遇的“生命的病菌”归因于哲学的不对症，似乎有把问题简单化的嫌疑，青年的空虚和幻灭是当时的普遍现象，其复杂的原因需要在社会的宽广视域中加以探讨。在叶绍钧创作《不快之感》的同一时期，沈雁冰曾撰文指出，“青年的烦闷，烦闷后的趋向，趋向的先兆……都是现在的重大问题”，文学创作应该表现出来并把光明的路指给青年，他还同时提出“青年烦闷到底是厌世还是享乐”这一敏锐的问题。如果说对作为学生领袖的傅斯年而言，人生观讨论的失败乃是基于新旧的冲突及其理论本身的失败，那么对一般青年而言，人生观及其背后的哲学理论之所以沦为虚空的知识结构，则受到多重因素的影响。
首先是报刊作为传播介质的制约。晚清以来，以报刊为代表的印刷媒介逐渐成为社会上举足轻重的传播介质，大大拓展了普通人获取知识和信息的途径。从恽代英、金毓黼等地方青年的日记可知，阅读报刊是他们获取新文化知识的主要方式，也是其日常生活的重要组成部分。叶绍钧创作于1921年的小说《绿衣》更是刻画了一个把阅读报刊作为日常生活主体的青年。与《不快之感》中的青年类似，小说中的“我”终日百无聊赖，室外的街谈巷语并没有为“我”增添生气，反而加重了“我”的烦闷。“我”期待的只有一种声音，那就是来自穿绿衣的邮差的“沉重而紧急的脚声”。对“我”而言，邮差送来的书报是连接“我”与外部世界的唯一渠道，只有“邮差”能带给我“安慰，保证，勗勉，鼓励……”然而，这些由“各式各样的印刷信息媒介所提供的各等具有帮助认识/理解外在现实世界之作用”的所谓“世界知识”，受制于报刊这种传播媒介的制约，知识难免碎片化，一般青年既仰赖传播者的单向输出，又难以获得系统的认知，更遑论以此为基础构建人生的基本观念。
其次，如研究者所言，晚清和“五四”两代学人的阅读、思考“不是平静书斋里的玄思，而是危机时刻的文化及政治选择”，由于阅读的“急切、随意、零碎与偶然”，“阅读时兼及中西、新旧、雅俗，故呈现博而杂的知识结构”。这种因对家国命运的关切而产生的阅读选择，以及由此形成的博杂的知识结构，确实是时人的典型特征。如田汉就曾在致友人的信中说自己“怀着解决人生问题的切望”，害着“‘知识热的神经病’”，对于什么事都想“寻个‘彻底的办法’”，“所以要求‘根本的知识’”，于是各式各样的知识、主义便受到田汉的青睐。在接受新知的过程中，身怀家国之忧的青年便不免囫囵吞枣。知识的输出、接受变为一种“文化与政治选择”，《新潮》同人致力的“精密的研究”便难以为继，理论的建构与深入推进也困难重重。
除了受社会现实的制约而导致赖以生成人生观的知识的碎片化外，随着新文化运动的推进，新文化知识逐渐成为一种象征资本。普通青年，尤其是来自地方的青年想要在新文化运动中获得一席之地，想要在新文化运动的中心解决求学、就业等实际问题，并获得身份认同，便需要用这些新的理念武装自己。如1923年从湘西到北京追逐文学梦的沈从文，就典型地反映了“一代文学青年身份追寻的复杂背景”。于是，《新潮》同人等新文化运动的领袖尚未完成的人生观方案，以及这种方案背后的知识资源便成为一个失去“实感”的名词，这些本应与实际人生发生作用的新知反而成为急切寻求上升通道的一般青年的“贩卖”对象。更关键的是，抽象的理念与知识成为新青年思考社会人生的起点，乃至固化为一种思维模式，之后，虽然有工读互助团等侧重实践的青年团体产生，部分《新潮》同人如罗家伦、徐彦之、康白情等也参与了这一团体，但工读互助团的实践同样以失败告终。研究者就曾指出，工读互助团实践的失败，就是因为“五四”启蒙思想与无政府主义的理想不过是一套虚空的知识结构，这一结构缔造了新青年的纯粹自我，使其与整个社会秩序发生冲突，但缺少真正“及物”的现实土壤。其实，据学者研究，不仅工读互助团，1920年代中后期走向革命的青年也普遍受到这一由新文化运动所奠定的固化结构的影响。
余论
青年问题是新文化运动的起点，也是贯穿新文化运动始终的重要命题。在新文化运动中，《新潮》同人既是被召唤出来的新青年，也是新青年群体自己的领袖。他们从切己的青年的人生难题入手，以人生观的重建为视角切入新文化运动，并将青年的人生难题引向更宽广的社会问题，“文学的革命”“伦理的革命”“社会的革命”于是有了突破口。在《新潮》同人的人生观方案里，詹姆士的实用主义哲学是其重要的理论资源，但傅斯年在引入詹姆士的“实际主义”时，悬置了“精神主义”，随着《新潮》同人对其《人生问题发端》一文的深入展开，这种悬置的“精神主义”最终被消解，《新潮》同人的人生观方案亦留下众多理论的罅隙。除了理论层面的未完成性，青年的人生观重建还混杂着一系列现实的难题，遭遇着来自社会结构方面的困境。因此，《新潮》同人想要“根本解决”的确定性思路最终呈现为种种不确定的状态。在文史的交错中，《新潮》同人重建青年人生观的尝试既显示出理论层面的张力，亦呈现出理论推衍背后的直观情境，立体地再现了新文化运动的复杂面貌。《新潮》同人人生观方案的未完成性，既给思想界留下难题，也蕴含着历史大势的多种可能。
随着《新潮》的骨干成员出国留学、毕业，再加上一系列主客观因素的影响，《新潮》在1922年出版了“一九二〇世界名著介绍特号”之后便画上休止符。但《新潮》同人一度热烈讨论过的人生问题，却在杂志停刊的第二年以另一种方式在思想界掀起惊涛骇浪，这便是1923年发生的“科玄论战”。特别有意思的是，这场论战的发端是1923年初张君劢在清华大学所发表的一场以“人生观”为主题的演讲，而张君劢演讲的对象正是青年学生。在作为“五四”青年学生之代表的《新潮》同人抛下这一话题风流云散之际，张君劢的演讲可谓正当其时。然而，张君劢当时可能万万没有想到，他的这次演讲竟会引起思想界激烈的讨论，并在20世纪的中国思想史上留下浓墨重彩的一笔。围绕科学能否影响人生观这一主要线索，所谓的科学派、玄学派、中间派都发表了看法，而随着论战人数的增加，讨论的范围也愈发广泛，新与旧、中与西、物质文明与精神文明、唯物与唯心等一系列宏大的命题纷纷纳入时人的视野。
从学界的大多数研究来看，这场论战的主角是“五四”青年的师长，但事实上，曾经热烈探讨过人生问题的《新潮》骨干罗家伦也参与了讨论。正是因为看到张君劢和丁文江的论争文章，罗家伦才于1923年在纽约哥伦比亚大学的图书馆写下《科学与玄学》这部颇具分量的著作，只是由于该书在国内出版时科玄论战已告一段落，故并未引起时人重视。可以看出，罗家伦在著作中采取了与国内的师长迥异的论述方式，与师长们空泛的论争相比，罗家伦更倾向于对这一话题做严格的学术研究。因此，罗家伦才会在这部书的自序中指出：“这本书的内容，与从前国内发动的‘科玄论战’毫不相关，虽然著者发动写这本书的时候，多少受了那次论战的冲击。”在书中，罗家伦分别对西方哲学史上科学与玄学的概念、脉络做了清晰的梳理，并认为科学供给玄学基础、材料，玄学为科学提供总体的价值、方向，“要有了真正的科学以后，才有精澈的玄学可言；有了真正的玄学以后，科学才能了解其本身的意义和位置”。而这既是对师长们发起的科玄论战的有效回应，也是《新潮》同人讨论人生问题时定下的“精密的研究”这一目标的悠远回响。
（作者简介：危明星，中国艺术研究院马克思主义文艺理论研究所助理研究员）
网络编辑：同心
来源：《社会科学》2023年第6期
发布时间：2023-06-28 10:07:00