20世纪80年代末，我国学界在宗教研究领域首次开始使用“宗教学”这一词语。这标志着宗教研究在以往的基础上步入了学科建设新阶段。由于缺乏经验，我国从事宗教理论研究的许多学者在坚持以马克思主义宗教观为指导原则的同时，希望借鉴参考已有百余年历史的西方宗教学的研究经验和学术成果。为此，从20世纪80年代末期起，宗教学界相继组织翻译了四五十部西方宗教学名著，在著述中也开始使用大量的西方宗教学的话语概念。西方宗教学译著面世，有助于我们扩大视野、丰富知识，从而深化对人类宗教现象的广泛性和复杂性的认知。但值得注意的是，这种“西学东渐”也有其负作用。突出表现在，一是许多译著的“译者序”都以肯定和赞扬的词句来评价西方宗教学各学科的成果，很少指明这些成果有何局限和失当之处；二是在研究和论述西方宗教学理论方法过程中，对西方宗教学评价偏高，甚至超过了西方宗教学界自身的评价。本文根据自己的阅历和在西方大学研修过程中了解的情况，就“多元而未整合为一体”的西方宗教学相关研究谈几点看法。

　　近代兴起于西方的宗教学，迄今已有百余年的历史。它的产生同英籍德国著名学者麦克斯·缪勒（1823-1900）的名字联系在一起。1870年，他在英国皇家科学研究所就构建“宗教学”问题连续发表了四次演讲，后来集结出版，书名为《宗教学导论》（Introduction to the Science of Religion）。这部西方宗教学名著的中译本于1989年由上海人民出版社出版，资深学者吕大吉先生专门为这部名著撰写了“译者序”，对其学术价值给予了高度的评价。

　　简而言之，吕大吉从三方面肯定和赞扬了《宗教学导论》的学术价值。其一，本书首次提出了“宗教学”概念，从而使这门新兴学科有了一个比较恰当的名称。其二，本书明确规定了宗教学的性质。宗教学不同于以信仰主义和“护教论”为主旨的西方传统神学。它否认基督教神圣至上因而不容许作非信仰主义研究对象的陈旧观念，认为人类各种宗教一律平等，都是宗教学研究的合法对象。其三，本书提出了宗教学研究的基本方法，即“比较宗教学”方法。比较就是分类，即根据世界各种宗教的历史形态进行分类，由此找到人类各种宗教的秩序和规律。吕大吉先生的“译者序”写于1987年，当时我国宗教研究尚处于初始阶段，公开发表的学术成果很少，因而中国学者普遍“身段”摆得很低。吕大吉在“译者序”中称赞麦克斯·缪勒不愧为“比较宗教学”的奠基人。吕先生在“序言”中还表示，“我们还站在研究西方宗教学及其历史的起跑线上，重步这门学科的足迹是大有希望的”[1]。

　　吕大吉先生对《宗教学导论》的高度评价，今天看来难免有“过头”之处，因为当时他是仅就《导论》这部著作而发表的“读后感”。麦克斯·缪勒认为，“宗教学”包括“比较神学”和“理论神学”两部分。《导论》的主要内容是“比较神学”，而“理论神学”需要对人类各种宗教进行比较研究之后才能作出结论。《宗教学导论》出版8年之后，麦克斯·缪勒出版了《宗教的起源与发展》一书，此书的基本内容也即他在《导论》中提到的“理论神学”，相当于今天所讲的“宗教哲学”。正是这部分内容引起了关于宗教学基础理论问题的争论。宗教学欲成为一门言之成理、令人信服的“科学”，首要之点在于要给“什么是宗教”下一个明确、完整的定义。麦克斯·缪勒提出“宗教乃是领悟无限的主观才能”。他进一步解释说，“宗教是一种内心的本能或气质，它独立地、不借助感觉和理性，能使人们领悟在不同名称和各种伪装下的无限。没有这种才能，也就没有宗教”[2]。这里所谓的“无限”，指的是世界各种宗教所信仰和崇拜的所有神灵，也即共同的“上帝”。精心选择“无限”一词作为神灵的代称，是一种预设，因为西方哲学形而上学本体论宣称对“无限本体”的追求乃是人所固有的自然本性，即所谓天性。书中只在一处提到“无限神”，即“无限实体”。“无限”的另一含义是“超越实在”，后来又有“终极实在”和“终极关怀”之说。凡此种之定义，都不再讨论“上帝”、“神灵”是否存在的问题，而仅从信仰者主观感受的角度论证宗教产生的必然性和普遍性。之所以如此，是因为近代以来西方宗教学的研究主体几乎都是有神论者，有些原本就是神学家。在他们看来，上帝是否存在不必讨论，不属于宗教学的内容。

　　麦克斯·缪勒把宗教信仰界定为人类所固有的一种“本能”，遭到许多实证主义哲学家的质疑，为此他在著作中做了辩护性的解释。麦克斯·缪勒强调，人类一切宗教的要素之一，就是承认有神灵的存在，而“无限”就是神灵的代称。由此他认为人的意识有感性、理性和信仰三种功能，而“本能”也即理解宗教信仰的特有功能。麦克斯·缪勒之所以要用“无限”来指代“神灵”，并借助“本能”之说来证明宗教信仰的必要性和可能性，同近代西方哲学由于受到启蒙思想影响而高度重视理性主义的趋势密切相关。德国著名古典哲学家康德，为防止“理性独断主义”，提出了本体与现象二元分离之说，认为感性经验和理性知识只能认识事物的表面现象，而不能认识称为“自在之物”的本体。由此推断，可以得出结论：理性既无法证明作为“终极实在”的上帝之说其实可信，也不能否定上帝确实存在。康德形而上学的本体不可知论，其客观效果是为传统神学预留了空间，保留了地盘。因此，麦克斯·缪勒为宗教学提出的基础理论，即用非理性的“本能”、“才能”、“潜能”和“直觉”等来解释宗教，为“有限的人类”领悟、沟通、回应“无限的上帝”开辟了一条通道。可见，比较宗教学基础理论的谬误和保守性不应忽视。

　　吕大吉先生在其《西方宗教学说史》[3]中对19世纪下半叶产生的西方宗教学各学派、学科作了详尽的论述，内容涉及比较宗教学、宗教人类学、宗教社会学、宗教心理学四个学科或学派。在另一部《宗教学通论新编》[4]中，吕大吉论述了西方宗教学的发展与分期问题。他认为，比较宗教学为基础学科，而宗教史学、宗教社会学、宗教心理学、宗教现象学四个学科为分支学科。在简略回顾各学科形成、发展的历史过程后，作者肯定了西方宗教学具有科学价值的某些成果，还在“反思”中指明了西方宗教学的理论和历史局限。最显著的局限是在实证主义思潮的影响下，许多宗教学者都把宗教学的研究和研究范围限制在宗教现象的领域之内，既不主张研究宗教的本质，也闭口不谈宗教发展的规律。

　　吕大吉先生用了二十余年时间完成的这两部著作，内容丰富，条理清晰，文字精炼，理论分析深刻，为我国宗教学建设做出了重要贡献。笔者认为，有两个问题值得深入探讨研究。其一是如何认识西方宗教学学科体系问题，即各学科之间主次关系问题。其二是如何认识西方宗教学不同学科之间的争论问题。认清这两个问题，有助于我们全面认识和评价西方宗教学的地位、作用和实际影响。

　　西方宗教学虽有百余年的历史，但一直没有一个明确、统一的名称。麦克斯·缪勒后来逐渐放弃了“宗教学”这个概念，而改用“比较宗教”和“比较宗教研究”。受其影响，我国有些学者倾向于把“比较宗教学”视为基础学科，而把稍晚兴起的宗教史学、宗教社会学、宗教心理学、宗教人类学等视为分支学科。实情并非如此。西方宗教学兴起后不久就形成了方法论多元、学科多种而未能整合为统一的学科体系的局面。针对这种状况，有的学者提出各学科的“联合”，即可视为总体的宗教学。有的主张创建以语言学为基础的“宗教诠释学”，以消除“各说各话”的混乱无序情状。

　　西方宗教学之所以未能形成多元一体的学科体系，原因是多方面的，主要原因是因为不同学派对宗教学的性质、内容和理论方法各执己见，争论不休，未能形成共识。至今虽未出现新的学派，但也未能就学科体系、学术体系和话语体系达成共识。西方宗教学不同学派之间的争论，可以概括为以下几个方面。

　　首先是比较宗教学与宗教史学之争。比较宗教学实际上是以宗教史学为基础，但它更注重借助比较语言学方法，对人类历史上的各种宗教现象、宗教形态进行分类、比较研究和描述，以展示宗教现象的普遍性和特殊性。比较宗教学更重视历史上各种宗教之间“横向”区别与联系，而不关注历史上宗教的“纵向”发展过程，因而有别于宗教史学。宗教史学研究接受了比较宗教学的比较方法和语言学工具，但它更注重从有据可查的各种宗教历史文献、圣书经典、神话故事、考古发现等资料进行“纵向”的宗教史研究。一些宗教史学家认为，麦克斯·缪勒的《宗教学导论》，如果翻译为德文，应当译为“宗教史学”（Religionswissenschaft）,而不是英文中的“宗教科学”，因为“科学”是实证的，而宗教是“非理性的”，无法成为“科学”。此外，宗教史学注重客观性研究，研究主体要与研究对象保持一定的距离，信仰者对宗教的解释不可作为立论的依据。

　　其次是宗教史学与宗教现象学之争。宗教现象学的产生与荷兰宗教学家范·德·列欧（1890-1950）的名字联系在一起。他曾任“国际宗教史协会”的首任主席。他于1924年发表《宗教现象学导论》，使这门学科得到西方学术界的确认。宗教现象学的理论深受德国哲学家胡塞尔现象学的影响。所谓现象，即去掉时空因素和经验成分后的“纯粹意识”，而宗教现象也是如此。运用现象学方法研究宗教现象，一是要“中止判断”，即只对各种宗教现象如礼仪、习俗、献祭、祷告等进行描述，但不作价值判断；二是“本质洞察”，即以非理性的“直觉”、“直观”的方式把握宗教现象的“本质”。许多宗教史学家都表示明确反对这种只作描述、不作任何价值判断的宗教现象学，认为这种方法论毫无意义。尽管宗教现象学也属于宗教史学范围，但它抽掉了宗教现象的时空和具体的历史环境，因而是不可取的。

　　最后，西方宗教学不同学科之间和同一学科内部时常可以看到“各说各话”、争论不休的现象。其一是“历时性”研究与“共时性”研究的争论。比较宗教学、宗教史学、宗教现象学、宗教人类学属于“历时性”学科，即以人类宗教史实为依据进行实证性质的研究。而宗教社会学、宗教心理学则属于“共时性”学科，其特点是“定格”时间概念，从社会学、心理学等非宗教性学科的视角、层面和方法研究宗教现象。宗教史学一般不排斥社会学、心理学等学科加入宗教研究，而共时性学科的部分学者认为宗教史学不属于宗教学领域。宗教史学也有一些学者认为，不应随意接受非宗教学科加入史学研究，从而使宗教史学内容混杂不清。其二是反对“化约论”（Reductionism）。宗教史学和宗教现象学内部经常会听到这种声音，而以宗教现象学内部更为显著。反对者强调宗教是“神圣的整体”，宗教现象不应被简化为社会现象、心理现象，只有如实地被认定为“宗教现象”才是可以理解和接受的。反之，则是“化约论”的表现。其三，宗教的“实在论”与“非实在论”解释。西方学者约翰·希克在其《宗教之解释》[5]一书中介绍论述了西方宗教学对人类宗教现象的各种不同的解释，诸如现象论的解释和认识论的解释等内容。在认识论的解释方面，作者把上帝神灵“实在论”的解释与“非实在论”的解释作了切割区分。作者认为，犹太教、基督教和伊斯兰教三种“天启宗教”所信仰和谈论的“上帝”、“真主”，其实在论的特征是一种“假设”，即上帝、真主是作为一个“无限”、“超越”的“人格”而存在的，其性质是属神的。而对宗教作非实在论解释最重要的代表人物是费尔巴哈。作者认为“非实在论”的解释不同于无神论，也同样是一种宗教观念。费尔巴哈在宗教学理论上的贡献，是他提出了“投射”之说，即认为人们信仰和崇拜的上帝、神灵实际上是人的自我意识的“投射”；也就是说，神性是被扭曲的“人性”的一种“异化”和表现。这种解释也可以称为“还原论”的解释。

　　早在1963年，毛泽东主席在关于加强宗教研究工作的一份重要批示中明确提出了研究宗教必须批判神学，以体现马克思主义唯物史观的指导作用。次年根据该批示精神成立的世界宗教研究所，在著名哲学家、宗教学家任继愈先生领导下，高度重视学习和掌握马克思主义宗教观的重要意义。在1976年之前，世界宗教研究所实际上只做了两件工作，一是收集宗教现状资料，编写了只有五篇文章的“内刊”，名为《世界宗教动态》；二是组织编写了马克思主义经典作家论宗教的“文集”，共有两个版本，分别为1978年的试编本和1979年正式出版的版本[6]。后一项“理论工程建设”尤为重要，它充分体现了科研工作必须坚持正确的政治方向、理论方向和科研方向。

　　如今经过数十年的科研实践，我们对马克思主义宗教观的丰富内涵和重要意义有了更深入的理解，并在学术著作中有所体现和收获。在以下的篇幅中，我想就西方宗教学相关研究作一个简要的总体评价。

　　第一，近代兴起于西方的宗教学至今未有统一的名称和共同的方法论，研究内容只限于各种宗教现象而基本上不涉及宗教的本质，这是它在理论上的一种局限。之所以如此，主要是因为西方宗教学的研究主体皆为较为开明的有神论者，其世界观、历史观、价值观的局限，导致了学科体系、学术体系和话语体系的不健全。但西方宗教学的兴起，扩大了视野和研究领域，对基督教之外的东方宗教特别是伊斯兰教进行了广泛的研究，留下了三千余部著作，内容包括伊斯兰教的经典、圣训、教义、教法、教派、宗教哲学、苏非神秘主义、宗教文化、生活方式以及伊斯兰教在世界各地传播、发展的历史和词典工具书、历史文献等。其研究成果作为“东方学”的组成部分，产生了广泛的影响。“万事开头难”，西方宗教学对宗教研究的促进作用，值得肯定。

　　第二，西方宗教学各学科中以“宗教史学”最为重要，它实际上是西方宗教学的基础学科。宗教史学借助比较宗教学的语言学工具和比较研究方法，对世界各种宗教的起源、发展、演变的历史及各种不同的形态进行系统研究，取得了丰硕的成果。在方法论上，宗教史学注重实证研究，只把经过分析考证的古代宗教典籍和历史文献作为史学研究的依据，学风较为严谨。宗教史学家们强调研究主体与研究对象应当保持一定的距离，宗教信仰者自身传述的故事和言论，不能作为史学研究的依据。宗教史学不同于传统的基督教神学，后者是“规范性”学科，不得违背神学信条，而史学属于“实证研究”，只能以有据可考的历史文献为依据，神话传说不能作为研究资料使用。相较于其他学科，宗教史学影响更为广泛。1900年在法国巴黎成立的“国际宗教史协会”十分活跃，定期召开大会。我国宗教学术界现已成为会员国之一。1992年，该协会曾在北京举行过一次学术研讨会，主题为“宗教与现代化”。会后用英文出版了研讨会发言的“文集”，受到好评。

　　第三，西方宗教学与哲学和神学的关系，可以作为观察和判断其“自我定位”的重要依据。近代以来，西方宗教与哲学呈现一种若即若离的关系。西方宗教学也是如此。它因自身的非理性性质而疏远理性主义哲学，因而不把宗教哲学视为宗教学的一部分。但它又不能绝对排斥哲学，因为从本体论角度界定宗教学离不开哲学，方法论的理论诠释也离不开哲学。由此人们看到，西方宗教学只能选择“无限实在”、“超越实在”、“终极实在”等哲学本体论词语来指称各种不同宗教所共同信仰的神灵。此外，在解释和论证方法方面也显现出思辨哲学的倾向，如果没有“无限”就没有“有限”等词句。西方宗教学力图摆脱传统宗教神学而成为一门独立、自治的人文学科，但宗教史学家们一再表示，宗教学的属性是“非神学的”，而不是“反神学的”。由于神学思想也在“换装”，也发生了显著的变化，二者之间实际上达成了某种“妥协”。近现代西方宗教学兴起后，除法国、荷兰等少数国家建立了独立的宗教研究机构，大部分西方国家宗教学研究机构都挂靠在老牌大学的神学院里。例如，哈佛大学的“世界宗教研究中心”就设在哈佛神学院的对面，并由神学院的一位资深教授兼任研究中心主任，而神学院招收的硕士研究生既有来自国外的和尚，也有来自伊斯兰国家的穆斯林。哈佛大学世界宗教研究中心的“案例”表明，西方宗教学在“变”，所以“比较宗教”的概念改变为“世界宗教”；传统宗教神学也在“变”，所以神学院不再以培养牧师、神父为主旨，也教授过往不属于神学的课程，包括佛教、伊斯兰教、印度教等东方国家、东方民族的宗教文化知识。比较宗教学研究不是为了判定不同宗教传统的“高下”，而是提倡不同宗教之间应当互相尊重、求同存异、团结合作，共同走向未来。

　　马克思主义宗教观是马克思主义世界观、历史观、价值观的重要组成部分。在实践中学习马克思主义宗教观，在科研中运用马克思主义宗教观，最重要之点，是努力掌握马克思主义的基本理论体系。在宗教研究方面，我觉得马克思主义经典作家的两句至理名言十分重要，一句是“宗教是颠倒了的世界观”，因为是“人创造了宗教，而不是宗教创造了人”；另一句是用历史来说明宗教，而不是用宗教来说明历史。概括起来就是说，研究宗教必须坚持历史唯物主义基本原则，否则就会走偏方向。

　　（作者简介：吴云贵，yl23455永利荣誉学部委员，世界宗教研究所研究员、博士生导师）

　　来源：《科学与无神论》2023年第5期