康德关于恶的理论无论对于他同时代人还是对于当代读者都是令人震惊的，因为它暗示了原罪教义，与康德作为启蒙思想家的形象不符(cf.Allison，p.337)，这大概也是该理论长期不受重视的原因之一。但新世纪以来，这一理论得到越来越多的学者的关注，例如对《宗教》作出详细解读并出版专著或编著的斯蒂芬·Ｒ.帕尔奎斯特(StephenＲ.Palmquist)、劳伦斯·Ｒ.帕斯特纳克(LawrenceＲ.Pasternack)、戈登·E.米歇尔松(Gordon E.Michalson)等学者，以及对之有专论的田巍、李秋零、舒远招、艾伦·W.伍德(Allen W.Wood)、巴布罗·穆奇尼克(Pablo Muchnik)、塞里奥·摩根(Seiriol Morgan)、亨利·E.阿利森(Henry E.Allison)、斯蒂芬·Ｒ.格瑞姆(StephenＲ.Grimm)、莎朗·安德森－戈尔德(Sharon Anderson-Gold)、吕超等学者。总体而言，目前学界对恶的论证主要有三种思路:1.以伍德为代表的思路，即“以牺牲恶的本体起源为代价来强调其广泛传播的社会的/经验的维度”。(qtd.in Muchnik，p.56)2.以阿利森为代表的思路，即“以牺牲其社会的/经验的维度为代价而强调其本体的起源”。(ibid.)3.以穆奇尼克和吕超为代表的准－先验思路表明，“‘人本性上是恶的’被视为并不纯粹的先天综合命题，即它还需人类学观察的证据支持”。(吕超，第65页;cf.Muchnik，p.73;Lu，p.313)

　　在这些争论中，恶的起源问题也成为一个焦点。在该问题上，虽然伍德正确地揭示了社会因素的重要性，阿利森也正确地揭示了其先天根据，但是我们应当将这两种论点相结合才能更好地对恶的起源作出完备的说明。笔者在这里把恶的起源作为该理论中的细节问题进行论述，因为在学界已有的成果中，对根本恶的诸多研究缺乏对其中恶的起源这一细节进行专论，而对该问题有专门思考的学者又缺少对其中各种要素及其关系的综合分析。鉴于此，本文将从恶的起源的问题意识、恶如何归因于理性、恶如何基于理性而产生这三个层次系统建构康德在恶的起源问题上的主要思考，尤其揭示社会因素在该问题中的重要性。

　　要深入研究恶的起源问题，我们就要追溯恶的原因。康德区分了理性上的恶的起源和时间上的恶的起源。前者考察的是作为结果的恶的存在，后者考察的是作为结果的恶的发生。换言之，恶的理性上的起源是指恶的存在根据，而时间上的起源仅仅是指它从什么样的先行状态或先行原因过渡而来。由于时间中任何先行状态都具有进一步的时间上的原因，因此对于个体而言，时间序列上的溯因只能追到一种生而具有的趋恶的倾向。这无论对于思考恶行的归责，还是恶行的最初发生，都没有说服力。对此，康德明确指出:“为自由行动本身(完全当做自然结果)寻求时间上的起源，这是一种自相矛盾”。(康德，2007年，第40页)恶的行动是一种自由行动，仅仅从时间内部考察恶的原因实际上就是将恶行乃至趋恶的倾向当作自然结果，从而仅仅将恶当作时间中的事件，这就取消了其自由本性。鉴于此，康德最终将恶的原因聚焦于理性。

　　康德在该问题上所说的“恶”主要是指呈现在现象中的恶的行动，顺带地才讨论了这种恶行所依据的趋恶的倾向。这是因为，“除了我们自己的行为之外，不存在任何道德上的(即有负责能力的)恶。与此相反，我们把倾向的概念理解为任性的一种主观规定根据，它先行于任何行为，所以自身还不是行为”。(同上，第30页)康德将趋恶的倾向当作人的恶劣本性，单纯地持有这种本性还算不上是现实的恶，只有将这种本性纳入其任性的具体的行为准则中并引出行动，才算是现实的恶。康德区分了人们将趋恶的倾向纳入其任性的自由运用和他们从包含这种倾向的具体准则中引出行动的那种自由运用。“趋恶的倾向是在第一种意义上所说的行为(peccatum originarium［本原的罪］)，同时又是在第二种意义上所说的所有违背法则的、就质料而言与法则相抵触的、被称为恶习(peccatum derivativum［派生的罪］)的行为的形式根据”。(同上，第30－31页)康德认为，我们探讨恶的起源首先要考察的就是已经表现为恶习的现实行动的理性根据，即派生的罪的起源。在此基础上，我们才有必要去追溯所有恶习的形式根据，即趋恶的倾向的起源。人在做出现实的恶的行动时，毕竟已经将趋恶的倾向转化为最高准则并纳入其具体的行为准则。这种“纳入”是本原的罪与派生的罪之间的联结者，是尚未表现在现象中的内心状态的变化。因此，我们需要为恶的行动以及趋恶的倾向进入人心具体准则这两个层面的行为负责，这就需要我们追溯恶的理性上的起源。

　　康德在这里将人们根据趋恶的倾向制定具体的恶的准则和从恶的准则引出行动当作自由运用的一系列贯通的行为。也就是说，趋恶的倾向在这里已经处于被发动的状态了，而被发动的恶劣本性总会引出现实的行动。因此，从具体准则中引出行动的自由运用同时就连带着更深层次的将最高准则纳入具体准则的自由运用。而没有被发动的趋恶的倾向就只是一种本原的罪。这是人们生而具有的，不仅无法在时间中获得，也不能被消除。这种倾向在个体身上就表现为其任性的与生俱来的恶的意念或最高准则。这种意念当然也必须被归于人，因为它“必须由自由的任性来采纳”(康德，2007年，第24页)，但这毋宁只是人们内心中最为潜在的活动。所以，从人们单纯持有趋恶的倾向到将这种倾向纳入具体准则，再到从具体准则引出现实行动，这一系列活动中都包含着对任性的自由的运用。只是，康德在恶的起源问题上尤其关注的是后两种行为，因为它们构成了人们在一个特定情境中贯通地运用其自由的全部过程。而对于那种生而具有的趋恶的倾向，康德甚至说，恶的理性上的起源是我们所无法探究的。总而言之，康德在寻求恶的起源问题上的基本思路是，人们首先应当寻找现实行动及其具体准则中所包含的恶的理性根据，而不是寻找本原的罪(趋恶的倾向)的理性根据。

　　由于康德将恶的起源或原因聚焦于理性，他因此也就否定了从感性上说明恶的思路。康德指出:“为了说明人身上的道德上的恶的根据，感性所包含的东西太少了;因为它通过取消可能从自由中产生的动机，而把人变成了一种纯然动物性的东西”。(同上，第35页)同样，在讨论为了成为道德上善的人而与恶的原因作斗争的话题时，康德也明确指出:“他们的敌人不应该在自然的、只不过是未受教化的、但却丝毫不掩饰地向每一个人的意识公开呈现的偏好中去寻找，而是一个似乎不可见的、隐藏在理性背后的敌人”。(同上，第56页)在康德看来，人的感性偏好可以成为某种动机，但单纯的动机还不能立刻就规定其意志做出违背法则的行为，“除非人把这种动机采纳入自己的准则”(同上，第22页)，这个“采纳”的行动就是自由任性自发地做出的。正如伍德所指出的:“只有当它们在一个自由选择的恶的准则中被采纳为动机时，它们才会被卷入恶中”。(Wood，2014，p.34)恶的起源不能在被采纳的动机和作为动机内容的感性偏好中寻找，而是要在这个采纳的行动中寻找。至于这种采纳的自发行动如何表现为一种“理性上的起源”，笔者将在下一部分展开详细的论述。

　　但是，作为恶的原因或根据的理性也不是一种“摆脱了道德法则的、仿佛是恶意的理性(一种绝对恶的意志)”。(康德，2007年，第35页)相对于感性的东西，这种恶意的理性包含的东西又显得太多了。因为，在康德看来，即使是最邪恶的人也具有向善的原始禀赋，而不是从其根本上就败坏了的，这样一来他就仍然有能力战胜恶的本性而回归到善的正途上。在具有善恶两种属性的人身上，道德法则始终起着作用，只是人们要么将其混杂在其他动机中，要么将其置于其他动机之后，抑或将其作为比偏好软弱的动机。而具有恶意的理性的存在者毋宁是完全放弃了道德法则，康德将这种存在者叫作魔鬼般的存在者，其本性中所包含的无非是极端的恶，而不再有向善的原始禀赋。

　　此外，康德也否定了关于恶的起源的遗传学观点。正如他所言，“无论人心中在道德上的恶的起源是什么性质”，“最不适当的一种方式，就是把恶设想为是通过遗传从我们的始祖传给我们的”。(同上，第40页)这种观点仍然是从时间上来思考恶的原因，将后世之人的恶行一直向过去回溯，直到我们始祖的第一个恶的行动。传统基督教的原罪学说就是从这个角度来思考人性的，因为亚当犯了罪，所以其后人就都犯了罪。但这种学说掩盖了或者不承认每个个体在实施恶行时的自由能力，甚至也否定了人们基于自由任性而由恶向善的可能性。但如果不考虑这行动所从出的自由任性，它也就不能被归责于发出行动的这个具体的个体。换言之，这个人无法为自己的行为负责。然而，这一点正是康德道德哲学的基本要求。

　　康德在恶的起源上要解决的仍然是行动的归责问题。正如穆奇尼克所说:“康德对恶的先天起源的研究……表达了他对个体责任的坚定承诺”。(Muchnik，p.xi)就此而言，不仅关于恶的遗传学的论点无法满足这种归责要求，而且将恶的根据解释为人的本性的局限性的观点也无法满足这种要求。康德在《论神义论中一切哲学尝试的失败》中说，道德上的恶如果是建立在“作为有限存在者的人的本性的局限上”，“恶自身就会得到辩解”，并且“它不能作为人的过失归咎于人”。(康德，2010年，第262页)人的有限性是从人具有感性需要且总是被感性所影响而言的，但正如上文所述，感性并不是恶的原因，如果仅仅从这个角度解释恶，那就将人降格为了单纯的动物。显然，动物是没办法为自己的行为负责的。这样一来，恶就只能被继续追溯到人的创造者身上，并由此得到辩解——因为，是上帝将人创造的具有如此多的局限性，因此，出于这种局限性而行的恶就是上帝所允许的恶，这种解释必然也是康德所无法接受的。

　　在否定了以上各种起源后，康德只能从人类理性上来解释恶。但这一点在单纯《宗教》语境中是很难完全得到阐明的，因为这还涉及理性与意志的关系、自由的作用机制等多方面的考量。而恶的起源问题也不仅仅是在上溯的路径中将恶行归于理性就行了，还要解释恶行是如何基于理性的根据而呈现出来的。笔者将在接下来的两个部分中详细解答这些问题。

　　将恶聚焦于理性就是将其聚焦于人的自由能力。康德在第一批判先验宇宙论中提出了自由理念，它的理论价值就在于对因果序列作出了完备性解释。他指出:“我们只能就发生的事情设想两种不同的因果性，一种是按照自然獉獉的，一种是出自自由獉獉的”。(康德，2017年a，第330页，译文略有改动)前者就是在时间先后的序列中解释发生的事件(如恶行)，但这种解释是行不通的。因为时间中的条件总是可以向过去无限地追溯，无限追溯就意味着最终的不可解释性。而在恶的问题上，不可解释就等于不可归责。与此不同，自由被设想为因果序列上的第一开端，并且不在时间中。这样，时间中的事件就都可以最终归结于这个时间之外的第一因。它的理论意义就在于“一个世界起源的可理解性”(同上，第288页)，实践意义就在于(例如)恶的行动的可归责性。将恶的行动归于自由能力，就是将恶归于具有自由能力的理性主体，这个理性主体(人)就应当为其自发地实施的行动负责。

　　康德考察的是在每个具体情境中发生的单个恶的行动，“就好像人是直接从天真无邪的状态陷入到它里面一样”。(康德，2007年，第41页)而且，无论是第一个人亚当还是后来人的恶行，康德都将其放在同一个语境中进行解释，即“必须始终被判定为对他自己的任性的一种原初的运用”。(同上)每个具体的恶行都是人们由于其自由任性的原初运用而从天真无邪状态堕入其中的，因而其每一个恶行都可以归为理性并在理性的法庭上得到评判。本文在此要说明的是，我们在恶的起源问题上不涉及恶的审判问题，而只涉及归责。现在要阐明的就是恶的行动、自由任性、理性三者之间的关系。

　　自由任性就是具有任意性的自由意志，而意志是一种因果性能力。康德在《道德形而上学的奠基》(以下简称《奠基》)中说:“意志是有生命的存在者就其有理性而言的一种因果性，而自由则是这种因果性在能够不依赖于外来的规定它的原因而起作用时的那种属性”;理性存在者“把自己的因果性称为一个意志”。(康德，2005年，第454、461页)人的意志实际上就是具有自由属性的因果性能力，这是一种自发地引出行动的功能;但它自身好像还不算是行动的终极主体，因为意志只是就人有理性而言的。康德在《奠基》的其他地方又指出:在人这样的存在者身上，“我们设想一种理性，而这种理性是实践的，也就是说，它就自己的客体而言具有因果性”。(同上，第456页)康德在第一批判中也类似地将理性界定为一种因果性:“这个理性具有因果性，至少我们在它身上设想着一种因果性”。(康德，2017年a，第337页，译文略有改动)如此一来，这里就出现了一个疑难，既然意志和理性都是一种因果性，那么它们之间是什么关系?我们在对恶的行动归责的时候，是追溯到意志还是追溯到理性?

　　在康德道德哲学中，理性和意志是规定者与被规定者的关系。这种规定关系表现为，理性确立道德法则，意志按照法则的表象引出行动。众所周知，康德将理性看作立法能力，他甚至将“哲学”都定义为“人类理性的立法”。(同上，第484页)意志则是“依据某些法则的表象来规定自己去行动的能力。而这样一种能力只能在理性存在者里面发现”。(康德，2005年，第435页)法则的表象规定意志实际上就是立法者(理性)规定意志。这种作用机制更具体地表现在:理性将人的欲求对象表象为目的概念，它运用这种目的概念规定意志发出行动。在康德看来，理性除了具有立法能力，还具有一种表象能力，而目的就是“只有理性才能提供出来并且能将该对象与之相比较的概念”。(康德，2017年b，第168页;另参见第170页)人与动物的区别就在于，人的意志是按照理性所清楚表象出来的目的概念来行动的，动物则缺乏这种理性表象能力，因而其欲求能力无法被称为意志。康德对意志的另外一个定义就是“按照目的来行动的那种能力”。(同上，第167页)而目的出自理性，所以意志同时就是“通过理性规定的欲求能力”。(同上，第34页)

　　理性与意志之所以具有这种关系，是因为在现实的人身上，两者往往是不统一的。如果意志任何时候都能按照理性法则行动，那么意志同时就是理性，或者理性同时就是实践的。但是，在不完善的人身上，理性与意志则是分离的。纯粹理性是那种确立法则，但自身不足以引出道德行动的能力;而意志则总是按照单纯主观的目的表象行动，并不服从纯粹理性的法则。所以，康德在第一批判中所描述的理性(参见康德，2017年a，第333－343页)，在实践领域就分裂为单纯立法能力和按照理性的目的概念来行动的能力。换言之，理性的完整的因果性能力被分裂为作为部分的立法能力和同样作为部分的行动能力。尽管这两种能力都具有自发性，但都不是一贯的和完备的。而单独的那种行动能力就是意志。这样的意志并不总是服从理性法则，因而也就具有任意性，即任性。所以，自由任性作为一种部分的因果性能力是归属于理性的，并且本来就应当受到理性的规定。在此意义上，“理性是人在其中得以显现出来的一切任意行动的持存性条件”。(康德，2017年a，第340页)

　　一旦澄清了理性和任性(具有任意性的意志)的关系，在恶的起源问题上，我们就能将恶的行动追溯到自由任性上，同时也能为其找到理性的主体。所以，寻求恶的理性起源的根本意图就是为恶的行动的归责寻找最终的主体，因为每一个理性存在者都需要为自己的行动负责。那么，按照这种溯因的思路，自由任性的每一个行动都是理性行为者完全自发地实施的，因此这样的行动必然不能从其时间上在先的自然原因那里归责，而必须在这个主体的理性能力上归责。

　　这种溯因方式无论在亚当那里还是在其他人那里都是适用的。康德重新诠释了“在亚当身上所有人都犯了罪”(康德，2007年，第43页)这句经文。在康德看来，这不是说，亚当违背了上帝的诫命，所以按照遗传，后世之人也都有了原罪。而是说，我们所做的每一个恶行与亚当所做的第一个恶行，是按照同样的方式发生的，即从理性的错误运作中产生。所以，康德才说，亚当的罪是“直接被描述为从天真无邪中产生的”(同上)，其他人的“每一种恶的行动”也都是“直接从天真无邪的状态陷入到它里面”。(同上，第41页)而且，按照理性起源来思考的恶行，需要一个一个单独地被归责。因为，每一个恶行都是人从天真无邪的状态独自地、直接地堕入的。但是，如果按照时间来溯因的话，一个恶行可归结于另一个先行的恶行，最终也可以归咎于人生而具有的趋恶的倾向。这样的话，似乎应该受审判的就仅仅是一个人的潜在的恶念或最高准则，而不是他的每一个现实的恶行。然而，这并不符合实际。

　　需要我们注意的是，康德也没有完全否定人们寻找趋恶的倾向的理性上的起源的那种冲动，因为他毕竟也将这种倾向看作“由人自己招致的”。(同上，第28页)既然如此，这种倾向也“必须在一种自由的任性中来寻找”。(同上，第37页)只是，趋恶的倾向并不是现实的行动，而是人的恶劣本性;它进入人的任性的那种最原始活动(即上文所提及的本原的罪)就不好解释了。因为，如果要将这种倾向归咎于我们，就还需要假定一个比这种倾向更高的恶的准则，用来将其采纳进人的心中。任何规定人的任性的东西都是通过任性将其采纳入准则才可能的。而趋恶的倾向在个体身上已经表现为任性的最高准则了，不可能有一个比它更高的准则来将其纳入我们之中。

　　康德最后指出，关于趋恶的倾向的理性起源的不可理解性，在《圣经》中是通过在人之外的恶的精灵来表达的。有趣的是，康德将趋恶的倾向看作“附着于”任性之上，将恶习看作“嫁接在”善的禀赋之上。(参见康德，2007年，第25、26、30页)然而，在讨论恶的起源问题时，康德又将趋恶的倾向的最初理性根据溯因为人之外的恶的精灵。在笔者看来，这些微妙的表述其实隐含着深意，这涉及恶的起源问题所蕴含的另外一个难题——恶如何基于理性而产生。这是从下延的路径来思考的，与第二部分从上溯路径考察恶的起源正好形成对照。我们在阿利森的思路中看到，尽管他基于结合论(the incorporation thesis)“在这种倾向和自由之间建立起一种可能的联结”(Allison，p.340)，但他并未充分说明恶行是如何从这种联结中产生的，而这一点恰恰需要借助伍德所推崇的社会因素来作出分析和说明。

　　康德将趋恶的倾向的理性起源象征性地追溯到一个恶的精灵，亦即具有恶意的理性的存在者。这并没有违背“恶意的理性对于解释恶的根据又包含的太多”的观点，因为这个精灵不在人里面。从这种描述中，我们也可以分析和解读出恶基于理性而产生的一个非常重要的因素——社会环境。在当下学界，有多位学者非常重视恶的理论中的社会因素。例如，伍德明确表示:“恶的起源是社会性的，因此针对它的斗争必须采取某种社会的形式”。(Wood，2000，p.505)安德森－戈尔德也认为，“如果恶被植根于人类状况的社会文化方面，它就比外在制度更加深刻”，并且“通过将对恶的战胜重新概念化为一种社会过程，我们就有可能在康德的伦理学和历史哲学之间搭起一座桥梁”。(Anderson-Gold，p.26)而格瑞姆并没有区分在恶的起源问题上的上溯和下延两种路径，这在一定程度上使他没有充分意识到社会因素的重要性。正如格瑞姆所指出的:“我们的趋恶的倾向的起源不是来自我们的社会关系，而是来自我们作为人的复合本性，即我们作为同时拥有动物性偏好和通过理性把握道德法则的能力的人的本性”。(Grimm，p.161)

　　在这部分笔者要重点阐明，无论是亚当最初的堕落，还是其他人在每个恶行中的堕落，都需要考虑社会环境。笔者认为，这种因素倒不一定被理解为决定性的，但它是不可或缺的。上文论及，趋恶的倾向的理性起源是不可理解的，这种不可理解性特指:理性如何在秉持向善的原始禀赋的情况下仍然做出了违背法则的行动，或者使一种趋恶的倾向进入其任性，形成其最高准则并指导具体准则，这种内在作用机制是无法得到说明的。在康德看来，不仅理性如何自发地堕落这一点无法得到解释，甚至“如果理性胆敢去说明纯粹理性如何能够是实践的，它就逾越了自己的所有界限”。(康德，2005年，第467页)但是，需要辨明的是，尽管理性如何自发地堕落是不可理解的，但这并不妨碍我们外围地描述理性堕落时的现成要素。这种外围描述不是对理性自身作用机制的说明，而是对可能影响理性发挥作用的外部要素的揭示。正如摩根指出的，我们可以在“解释恶”(explaining evil)和“阐明恶”(elucidating evil)之间作出区分，前者提供“关于恶的起源的因果性解释”，后者“提供关于恶人的心理的说明，以便表明什么样的因素会诱使她去做错事”。(Morgan，p.89)这实际上就类似于本文在上溯和下延两种路径上的区分，只是笔者要强调的是下延路径中的社会因素而不是心理因素。

　　康德对亚当的故事的解释使人们注意到一个问题，亚当在独自生活于伊甸园的那段自然的历史中为什么没有堕落，而是在和夏娃以及那个精灵共同生活时才堕落了呢?在《人类历史揣测的开端》这篇短文中，康德对亚当偷食禁果的故事作了一段描述，从中我们可以解读出一些关键的内容:背弃自然冲动的机缘可以只是一桩小事;然而，第一次尝试的成果，亦即意识到理性是一种能够把自己扩展到一切动物被拘禁于其中的界限之外的能力，却是十分重要的，并且对于生活方式来说是决定性的。因此，尽管这只是一颗果实，其外貌由于类似于人们通常品尝过的可口果实而诱人去尝试;如果为此还有一种动物的榜样……这就已经能够给理性提供最初的机缘，去刁难自然之声(第3章第1节)，并且不顾自然的反对，而第一次去尝试作出一次自由选择……他在自身发现一种能力，即为自己选择一种生活方式，不像别的动物那样受制于惟一的一种生活方式……而从这种一度品尝过的自由状态中，他现在已不可能重新返回(在本能统治下的)臣服状态。(康德，2010年，第114－115页)

　　由此可见，尽管亚当的第一次自由选择中包含着理性能力对感性欲望的满足，但这需要外在的机缘。人类历史是“以他业已长大为开端”，并且“以一对伴侣为开端”。(同上，第113页)这就意味着，理性在第一次作自由选择时就已经处于成熟状态，并且这时候亚当的身边已经有了夏娃以及一个作为恶的榜样的动物(恶的精灵)，这三种存在者构成了最原始的小社会，而亚当正是在这种社会氛围中被引诱的。对他的自由选择造成影响的不仅仅是那颗果实，还有另外两个存在者。亚当的理性能力、感性欲望以及他所处的社会环境，这三者构成他堕落的不可或缺的要素。康德以一个外部的恶的精灵来说明恶的最初产生，这种处理方式就是在凸显社会环境对恶的影响。

　　这个恶的精灵在人面前挑战了自然之声(上帝的命令):“蛇对女人说:‘神岂是真说不许你们吃园中所有树上的果子吗?’”(《创世记》3:1)蛇引诱夏娃偷吃禁果，夏娃又让亚当吃了这种果实。在这三种存在者中，他们做出的每一个行动都是自发的，是需要各负其责的，但我们仍然不能忽视三者之间的社会联系。这种社会因素对于亚当的堕落不具有决定性(其决定性原因是理性)，却是必要条件。《圣经》中也有他们为自己辩解时的对话:“那人说:‘你所赐给我、与我同居的女人，她把那树上的果子给我，我就吃了。’耶和华神对女人说:‘你作的是什么事呢?’女人说:‘那蛇引诱我，我就吃了。’”(《创世记》3:12－13)这种将罪责推给他人的做法恰恰显示出社会环境对人的恶劣影响。他们吃的是智慧果，拥有智慧的人就不再是单纯的动物，而是与神类似，能知善恶。(参见《创世记》3:22)上帝为避免人继续吃生命树的果子从而获得永生，就将其逐出伊甸园。这样，人就要面对死亡。智慧和死亡是人在第一次自由选择之后获得的东西，也是蛇身上的象征性意义:“创世记记述中蛇和夏娃间智慧文学式的对话，和被逐出伊甸后死亡的出现，使人同时联想到这两个方面”。(华尔顿、麦修斯、夏瓦拉斯，第13页)如果说，第一次的自由选择是在外部精灵的引诱下作出的，那么，之后的行动就都是“知法犯法”。因为，人已经能知善恶。这个故事形象地表明知善恶和行善恶的不一致。所以，在恶的行动中，人并不首先为其无知负责，而是为其明知故犯的自由行动负责。

　　康德认为，亚当堕落的情形也适合于其他人。“在亚当身上所有人都犯了罪”，这句话不仅是指亚当和其他人的恶行都是由于对理性的错误运作才产生的，而且还表达了他们堕落时相似的社会因素。虽然对个体来说，道德完善是可能的，他能够将道德法则作为充足的动机置于其他一切动机之上，但是，康德也指出:“无论单个的人想要如何致力于摆脱恶的统治，恶都要不停地把他滞留在返回到这种统治之下的危险之中”。(康德，2007年，第93－94页)因为，“他们在这里，他们包围着他，他们都是人，这就足以相互之间彼此败坏道德禀赋，并且彼此使对方变恶了”。(同上，第93页)其实，康德在人的向善和变恶的问题上继承了卢梭的观点，即只有在社会中考察人性变化才有意义。

　　笔者在此强调的是，康德对向善的禀赋的界定实则也包含着社会性因素。在第一种禀赋中就包含着社会本能，这里还没有理性的参与。然而，一种动物性的社会本能却可以说明很多问题。比如，在人尚未熟练运用理性时，他们就可以凭借本能过一种原始的社会生活。而社会生活是理性成熟的必要的外部条件，如果没有这种社会本能，人原始的社会状态似乎就不好解释了。当人的理性成熟之后，第二种禀赋就开始发挥作用。而其中所包含的就是人与人之间的社会性比较，“即在其他人的看法中获得一种价值”。(康德，2007年，第26页)康德将这种禀赋叫作比较而言的自爱，在它之上“可以嫁接这样一些极大的恶习，即对所有被我们视为异己的人持有隐秘的和公开的敌意”。(同上)人一方面具有与他人共同生活的社会本能和比较而言的自爱，另一方面又具有排斥他人甚至敌视他人的倾向，人的这种两面性在《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》中被描述为“非社会的社会性”。(康德，2010年，第27页)这是人自身相互矛盾的两种属性，因此康德将其表述在一个概念中，而不是两个对立的概念。这大概也表明，非社会性或者恶的属性与善的禀赋共存于任性中，而并非与之相分离。

　　康德对人的社会性的重视，与他从社会因素中思考人的堕落和向善是相呼应的。人在社会中堕落，也在社会中整体地向善:“每一个人本来都具有其理性禀赋和各种偏好，但只有当他处在社会生活中、处在其同类中间时，其偏好才会诱导其理性自发地做出违背法则的行动”。(刘凤娟，第102页)质言之，尽管在人的道德转变中起决定性的是理性，但社会因素仍然不能被忽视。

　　需要注意的是，对于亚当而言，其社会条件是后天形成的，并非与生俱来。所以，“在那第一个人身上，按照时间并没有假定这样的倾向”(康德，2007年，第43页)，否则“这样一种倾向就会不得不由上帝特别地创造出来，因而亚当就不再为他的罪负责”。(Palmquist，p.116)但对于其他人而言，他们都生而具有趋恶的倾向。鉴于此，无论是帕斯特纳克对趋恶的倾向作出的“相对的普遍性”评价(帕斯特纳克，第114页)，还是伍德的“经验的普遍化”评价(Wood，1999，p.287)，都是中肯的。本文认为，趋恶的倾向的与生俱来及其普遍性既不是从人的感性需要来讲的，也不是从其理性能力来讲的。因为亚当和后来的人都具有这两种存在方式，但亚当却不具有天生的恶的倾向。这也决定了，像阿利森那样从对人的本性的概念分析中，即通过确立向善的倾向与人的本性的不相容性来反衬趋恶的倾向的普遍性，是行不通的。(cf.Allison，p.342)在康德看来，趋恶的倾向“是随着出生就同时存在于人心中的”。(康德，2007年，第20页)因为，人往往生来就在社会中，而且使之在后来人这里普遍成为“与生俱来”的正是这种社会因素。由于这种因素是一种相对普遍的经验事实，基于这种事实的趋恶的倾向也只能具有相对的或经验的普遍性。

　　而一个生来就在社会中的人，通过比较而言的自爱陷入与他人的竞争中，即“在他的那些他无法忍受，但也不能离开的同伙中为自己赢得一席之地”。(康德，2010年，第28页)人们从相互竞争到难以共处再到普遍对抗，这种转变一方面必须在社会中完成，另一方面其内心中并未发生思维方式的革命。毕竟，只要不是将道德法则作为充足的动机置于其他一切动机之上，人的行动就不具有绝对的道德价值。将以自爱为内容的动机纳入准则也好，将对他人的直接敌意纳入准则也好，本身都只具有程度的区别。也因此，从自爱到对抗他人恶习的过渡并没有什么特别的困难。康德将机械性的自爱(即包含社会本能的动物性禀赋)和比较而言的自爱(即要求有理性的人性禀赋)描述为向善的禀赋，这大概是由于，这些因素毕竟能够推动社会发展和文化进步，从而有助于实现真正纯粹的道德动机。但就其自身而言，无论哪种自爱都不是善的，甚至由于它们都能被嫁接某种恶习，我们可以将其看作人在社会中堕入恶的诱因，正是社会环境为人提供了恶习发酵的温床。没有这种温床，人即便具有理性能力和感性需要，也不会从中滋生比较而言的自爱，更不会在这种自爱中嫁接任何恶习。康德把恶的最初开端不是“放在人里面”，而是“放在一个最初具有高贵规定性的精灵里面”(康德，2007年，第44页)，他借此不仅说明了趋恶的倾向的理性起源具有不可理解性，更是为了表达人是在社会中“通过诱惑陷入恶的”。(同上)

　　因此，趋恶的倾向的这种与生俱来的性质需要一种经验性的社会环境。这种倾向“就其族类而言是适用于人的。并不是说，好像这样的品性可以从人的类概念(人之为人的概念)中推论出来(因为那样的话，这种品性就会是必然的了)，而是如同凭借经验对人的认识那样，只能据此来评价人”。(同上，第32页)在这里，经验对人的认识就是，我们在社会中看到的人总是具有恶意的，似乎找不到一个绝对善的人，当然我们也认识不了人心中的善恶。人生来就处在这种社会氛围中，也生来就具有趋恶的倾向，除非他不在社会中成长。但这样一来，他或许很难被称为人。因为，人之为人的本质不在于其善恶，而在于其理性能力。这并不是说一个恶人就不再是人，而是说一个不在人群中生活，并且其理性始终没有觉醒的人不应该被称为人。既然康德并没有将趋恶的倾向看作好像从人的类概念中先天地被推论出来的，我们就不能将其想象为在完全先天的意义上与生俱来的。

　　此外，需要阐明的是，虽然向善的禀赋和趋恶的倾向都是以感性和理性的双重立场为根据，但趋恶的倾向只是附着于向善的禀赋中。康德认为神赋予人理性能力，不是为了产生恶的意念，而是为了产生就其自身而言善的意志。(参见康德，2005年，第403页)他并不将趋恶的倾向当作应然地存在于人性中的属性，而是当作附着于其中的东西。既然是附着的倾向，人就有能力自己战胜这种倾向。

　　康德在描述趋恶的倾向以及恶习时所使用的“附着”“嫁接”等词汇，已经表明了恶对于善的非原初、非正轨地位，这也表现在他关于那个恶的精灵的理解中。康德将人的原始禀赋视为善的，而将恶的最初开端放在外部的恶的精灵身上。这种做法就对应于后世之人身上的恶的“附着”“嫁接”地位。本文认为，恶是人的理性能力、感性需要、社会环境等多种因素因缘聚合的结果。尽管它是一种积极地对抗道德法则的力量，但由于其非正轨的地位，恶终将被善所战胜。因此，恶如何基于理性而产生，这一问题虽然不能从理性中得到先天的回答，却可以有一种外围的回答，即恶的行动是人们在社会中受其感性偏好的影响错误地运用理性而产生的。社会因素是恶行乃至趋恶的倾向基于理性而产生的必要且非充分条件，是理性发挥作用的重要辅助因素。

　　康德对恶的起源的思考首先服务于他的归责问题。通过将恶界定为任性自我招致的，他将其追溯至人类理性。其次，恶之所以能够基于理性而产生，是由于人总是生来就处于社会中，是社会的腐蚀使其错误地运用了理性。离开社会因素，趋恶的倾向连同现实的恶行都很难产生，甚至善恶观念也失去了意义。因此，恶的起源问题涉及上溯和下延两条路径以及多种因素。这决定了，康德对恶的论证不能完全是先天的，也不能仅仅是经验的，而是两者的综合。先天的理性能力提供了恶行和趋恶的倾向的归责主体，社会因素提供了人们误用自身理性的外部机缘。康德的意思并不是说，人有理性能力和感性需要就一定会有趋恶的倾向以及一定会做出恶行，而是说，人在具有理性能力和感性需要的前提下，再加上人们之间的社会性影响，就容易堕入恶。当我们从恶的起源这样一个细节问题思考根本恶时，关于它的论证就可以得到阐明。趋恶的倾向乃至恶行是理性、感性和社会因素共同作用的结果，而不是像伍德所说的那样仅仅是社会的产物(cf.Wood，1999，p.286)，也不是像阿利森所说的那样可以得到先天的论证。(cf.Allison，p.342)就此而言，以穆奇尼克和吕超为代表的准－先验思路是更具说服力的。只是，本文强调的是“人生来就在社会中”这一经验事实，而不仅仅是从经验中的大量恶行判断趋恶的倾向的普遍性。

　　康德在恶的起源问题上对人类理性以及社会因素的重视，与奥古斯丁以来的经典原罪学说形成鲜明对照。这不仅是符合近现代哲学转型的思想内容，也推动了这时期的宗教观演变。比康德稍晚并同样出身于虔敬派的施莱尔马赫对原罪乃至宗教的本质有更深入和细致的改造，同时他也着重从社会因素和历史语境中思考原罪。施莱尔马赫在宗教观乃至多种思想门类上都受到康德的影响，他们的创见对于之后的圣经诠释和基督教哲学的发展具有极其重大的贡献。在此意义上，我们可以将康德视为颠覆奥古斯丁——路德主义传统的奠基性人物之一。