从16世纪到19世纪，在宗教改革、工业革命和政治革命的接连作用下，权利的现代形态加速兴起，并经由欧陆法学界草创的“主观权利”概念获得理论表达。透过这些在交往和对抗中奔突涌流的权利景象，马克思洞察到正在降临的现代性的本质和征兆。国内外学者对马克思权利理论的复兴和阐释，帮助我们梳理了马克思言及权利问题时的结论要点，例如权利与特权的二元论、权利与自由的内在关联、权利主体的性质和类型、所有权的事实基础和社会意义、资产阶级式自然权利的原子论—利己论前提、权利对社会的经济结构和文化发展的依赖，等等。其中，《论犹太人问题》一文无疑构成相关论争的重要焦点。同时，我们看到，研究者往往局限于以某种方式连缀马克思的零散论述，很少有意识地反推和挖掘那些隐藏在结论背后的、相对超然于特定时空素材的可迁移的具体方法，本文则试图为此贡献绵薄之力。我们看到，犹太人因其宗教信仰而招致的权利困境，在19世纪40年代初的德国引发热议。马克思从中选取鲍威尔的作品作为批判对象，既不是因为鲍威尔的论述最糟糕，也不单是因为那些作品是最前沿材料，否则就难以解释马克思为何费心评注形成于一代人之前的《法哲学原理》。犹太人的解放本来首先涉及“公民权利”，其次涉及“人的权利”，但马克思仿佛避重就轻，对前者一笔带过，对后者则大书特书。更有趣的是，马克思似乎对德国历史上的相关法律文件视而不见，反而忙于追溯18世纪北美和法国的法律文件。此类鲜见于既有研究文献的疑点均涉及对象选择方法，这正构成本文的主题。

  方法是马克思权利理论中不可忽视的构成要素，方法层面的分野远比具体结论层面的竞争更为根本。不论是在《资本论》及其手稿中，抑或在对黑格尔、蒲鲁东等的批判中，马克思都为恰当的方法赋予了科学上的关键地位。他曾有撰写方法问题专论的计划，可惜没有完成。在笔者看来，除精力和环境不允许之外，这主要是由于他期待读者根据他的研究成果自行发掘相应的方法，并且认为，这是读者能够胜任和应该胜任的事情。本文即在权利研究领域执行马克思（尽管未言明）思想遗嘱的一次初步尝试。之所以说“初步”，是因为本文主要聚焦于马克思选择研究对象的方法，这是方法的第一步。这种尝试具有重构的性质，一方面要求向马克思的文本持续发问，不断迫使耳熟能详的东西重新陌生化，另一方面要求尽量在每个重要环节出示来自马克思方面的文献证据，以防重构工作在不知不觉间蜕变为一种任意强加的解释。

  让我们重新从马克思的《论犹太人问题》（1844年2月）出发。犹太人问题是欧洲历史上的重大问题，既牵连久远又错综复杂，涉及法律、宗教、民族、政治、经济、社会、文化等方面，但在官方层面突出地表现为犹太人的权利是否以及在多大范围内获得承认的问题。犹太人的解放事业是欧洲启蒙时代权利话语的构成要素和重要动力，从这种重量级的问题切入，更便于看清现代世界的诸种症结。

  （一）德国知识界的犹太人问题大论辩与海尔梅斯的角色

  犹太人问题在1842—1843年间成为德国知识界的热门话题，这是由于弗里德里希·威廉四世在1841年12月颁布的一道《内阁敕令》。该敕令要求全境以波森地区为样板，建立犹太人同业公会，与此同时不允许犹太人担任公职、取得名誉身份、服兵役，从而将犹太人排除在国家生活之外。国王对犹太人的明令排挤，立刻引爆舆论界。当时有代表性的报刊争论如下：《莱茵报》上的赫斯文章（1842年3月15日，5月21、29、31日，6月4、29日，7月11日，8月10日）、伽罗威文章（1842年5月22、24、26日）、柯尼希文章（1842年8月8、19日）、瑙威尔克文章（1842年8月9、14日）；《科隆日报》上的海尔梅斯文章（1842年7月6、30日，8月23日）；《犹太教总汇报》上的菲利普逊文章（1842年7月18日、8月20日、11月12日）；《德国年鉴》上的鲍威尔文章（1842年11月17—26日，次年3月出版增订单行本）；《来自瑞士的二十一印张》上的鲍威尔文章（1843年7月）。

  当时，普鲁士政府的卫道士海尔梅斯格外扎眼，他逆舆论潮流而动，竭力为《内阁敕令》辩护叫好，这招致《莱茵报》和犹太人理论阵地《犹太教总汇报》的驳斥。马克思原先拟定的批判对象正是海尔梅斯，关于后者那套“基督教国家”观念，我们可以从《〈科隆日报〉第179号的社论》中略知一二。在1842年8、9月间，马克思向奥本海姆索要“海尔梅斯所有反对犹太人的文章”，并声称自己将会“尽快”回复一篇文章，该文纵然不能彻底解决犹太人问题，也力争将其“纳入另一条轨道”。如果说批判海尔梅斯是一种并不奇特的选择，那么所谓“纳入另一条轨道”又是何意？事实上，那些争论有时完全是没有实质内容的意气用事，即便在言之有物的场合，也经常局限于如下议题：法律和权利的基础是理性还是偏见，完善的理性国家难以实现这一事实是否意味着德国的美好未来必须诉诸基督教，坚持基督教信仰是否必定要求压制犹太人的权利，犹太人的犯罪率以及由此判定的道德水准如何，等等。这类问题当然是构思《论犹太人问题》的出发点，但马克思并未纠缠于此，他要么点到为止，要么只字不提。

  （二）转向批判鲍威尔

  我们知道，《论犹太人问题》最终选定的批判对象不是海尔梅斯，而是鲍威尔。这里需要我们深思的不是文章的落笔和完稿时间，而是马克思写作切入点的调整本身。给奥本海姆去信的时候，马克思已经或行将完成作为唯物史观重要策源地的《克罗伊茨纳赫笔记》。在这一阶段的马克思看来，先前的讨论文献没有在理论层面与历史层面深入剖析犹太人在基督教国家的命运和权利，因而显得缺乏教益。于是我们必须追问：马克思后来读到鲍威尔的那两篇文章之后，为何决定以批判地回应这二者的形式参与德国知识界的热议？须知，严肃的专题批判固然代表着某种思想上的对立，但同时也往往携带着某种敬意。“十分愚昧、庸俗和迂腐”的海尔梅斯，担当着基督教国家及其“庸人们的代言人”角色，这似乎可以证明在犹太人问题上他不配领受这一敬意。鲍威尔相继问世的关于论犹太人问题的著作，正是马克思苦苦寻觅的典型对象。此时，介入论战的时机终于成熟了。鲍威尔的观点何以成为新的典型，因而更值得批判？马克思以罕见的直抒胸臆的赞赏回答道：“鲍威尔批判了迄今为止关于犹太人的解放问题的提法和解决方案以后，又以新的方式提出了这个问题。他问道：应当得到解放的犹太人和应该解放犹太人的基督教国家，二者的特性是什么？他通过对犹太宗教的批判回答了这个问题，他分析了犹太教和基督教的宗教对立，他说明了基督教国家的本质，——他把这一切都做得大胆、尖锐、机智、透彻，而且文笔贴切、洗练和雄健有力。”

  在马克思看来，鲍威尔代表着关于犹太人问题的神学论证或形而上学分析的顶峰。不仅如此，鲍威尔还在《犹太人问题》中专辟两节探讨“市民社会”以及“人权和基督教国家”。这两节内容在115页的原著中只占4页，但其意义对马克思来说非同小可。他对这两节内容情有独钟，均作出专门回应，比如他抄录了“市民社会”一节的一大段话，并提到该节立足于“黑格尔法哲学的基本要点”。甚至可以说，《论犹太人问题》最精彩的内容都是从这两节内容中引申出来的。它们全部呼应着马克思在同一时期宣告的思想转向：“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”鲍威尔为犹太人问题开放的思想空间，是此前的报刊论辩不可比拟的，他确属适当的批判对象。那么，未被指名道姓的海尔梅斯们是否因此就可以心安理得地耸耸肩膀，摆出一副事不关己的姿态，甚至有些幸灾乐祸呢？这里笔者借用《资本论》的提法向他们高喊：你们可以而且应该从鲍威尔的际遇中获得教益，因为“这正是说的阁下的事情”！换言之，对更加发达的典型对象的研究，同时有助于说明在那些落后的、已被发达对象扬弃的类型中仅仅保持为征兆的因素。马克思以隐喻形式将这种方法概括为“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”。马克思对典型批判对象的重新厘定包含着问题的新提法，而问题的新提法本身往往已经包含着解决问题的某种可能性，先前的报刊论辩内容也将随着旧提法的失效而被连根拔起。就此而言，马克思事实上继承了鲍威尔的一种认识，即“一开始，我们要正确地提出问题，同时消除过去的那些错误提法”。需要立刻指出的是，这里的新旧更替毕竟是有限度的，因为同作为一项宏大研究计划之自由预告的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》相比（自由到全文居然只有一段话提到黑格尔），《论犹太人问题》在形式上是书评，这要求马克思紧扣原著内容，否则会有跑题的嫌疑。由于不能偏离鲍威尔著作的哪怕并不起眼的延长线，也不能挣脱犹太人问题这一主题的纠缠，该文中的权利理论必然是不完整的和有所偏倚的，这就进一步确证了重构性研究的必要性。

  如果说前面讨论的是《论犹太人问题》整体批判对象的选择问题，那么我们接下来就要考察这篇文章在内部论证过程中的对象选择问题。

（一）犹太人问题的国别类型

我们看到，马克思基于广泛的学术涉猎指出，犹太人问题在不同的基督教社会有着不同的性质。在德意志这个缺失政治国家的松散邦联，它保持为纯粹的神学问题，因为那里的犹太人跟国家主要处于宗教层面的对立之中。在法国这个立宪国家，它是立宪主义范围内的问题，因为那里的政治解放不彻底，犹太人跟国家的关系保有宗教对立之外观。在北美的某些自由州，它则是真正世俗的问题，因为那里的政治国家足够发达，而且政治解放业已完成。如果翻阅鲍威尔的《犹太人问题》，我们会发现他已向马克思先行示范了如何调查犹太人问题的国别差异，而且乍一看比马克思做得更加周到。鲍威尔梳理了犹太人在德意志、西班牙、波兰和（不同时期的）法国等地的境遇，甚至从文献来源方面进一步区分了奥地利、符腾堡、巴伐利亚、汉诺威、巴登等德意志邦联成员国的材料。但细细品来，还是马克思的处理更胜一筹。这绝不是由于马克思多掌握了北美的事实，而是由于他采用了更加科学的类型化方法。

  在对犹太人问题的国别差异的区分上，鲍威尔表面上按照国别因素或民族因素划分，在深层上按照宗教特性划分，这意味着他的讨论仍然囿于神学意识形态的方式。相反，马克思希望突破神学视角的问题意识和问题表述，把神学问题改造为世俗问题。马克思不是在犹太教与基督教的宗教关系中，而是在宗教与政治的世俗关系中审视犹太人权利基础。他把政治国家的发展状况作为衡量的尺度，从而把犹太人问题的外部环境划分为三种类型：（1）所谓的基督教国家（政治国家尚未形成）；（2）带有国教外观的立宪国家（政治国家比较发达）；（3）自由国家（政治国家十足发达）。随后，依据在海尔梅斯和鲍威尔之间取舍的相似理由，马克思把目光转向北美，以便说明作为研究起点的“德国的”犹太人问题。正是在北美部分自由州那里，马克思看到了宗教对国家的关系所采取的“本来的、纯粹的形式”。北美的情况被当作典型个案（“北美各州只是一个例子”），用于帮助人们回答“完成了的政治解放怎样对待宗教”这一问题。沿着这样的思路推进下去，按照预期，马克思将会主要讨论涉及宗教信仰方面的人权事务的北美自由州立宪文件，进而从立法角度圆满完成关于政治国家十足发达地区的考察。马克思也的确从博蒙的《玛丽》中，转引了《宾夕法尼亚宪法》第9条第3款和《新罕布什尔宪法》第5、6条的法译本，亦即规定“良心自由”权利的条款。这些条文所表征的“政治解放”，是“人的解放”在迄今为止的世界秩序范围之内的最终形式，亦即作为“人的解放”的真正实践形式的那个环节。北美自由州面临的问题，也就是政治解放方案的实际局限之所在。

  （二）法国《人权宣言》作为最终的典型对象

  至此，也就是北美权利因素这一典型对象登场的时刻，事情本该顺理成章地画上句号了。但令我们稍感意外的是，马克思将法国权利因素悄悄纳入了自己的论证：在展示良心自由方面的人权的本真形态时，他要求大家去检视“它们（即人权——引者注）的发现者北美人和法国人”所拥有的人权形态。不仅如此，我们还看到，法国权利因素伴随着全文论证高潮的爆发而后来居上，成为马克思最终选定的研究对象，以至于在第一篇书评的后半部分完全盖过北美权利因素。如何解释这种非同寻常的论证过程呢？研究对象的选取和变换，总是因应着一定的问题意识。马克思此时力求考察和反思现代性的政治形式（以法国大革命为代表），对法国《人权宣言》的批判服务于这一任务。该批判构成马克思研究计划中承前启后的环节，为《巴黎手稿》中的工业现代性批判和社会主义重构埋下伏笔。只有这样，马克思才能在鲍威尔搭建的基础上，将犹太人问题抽出作为“基督教国家”的德国语境，使之真正成为“大的普遍性问题的一部分”。法国大革命的主要法权成果《人权宣言》，作为（从近距离看）革命者政治法律意识的外在沉淀，作为（从远距离看）世界历史性的政治革命的意识形态漂浮物，具有一些更能照应马克思本阶段问题意识的独特性，这种独特性甚至在使用表面相似的措辞时依然存在（因为语境制约着语义），它确保法国《人权宣言》在同北美立宪文件的竞争中最终胜出。以下试从两点详加说明。

  一是普世主义的意识形态。有人提出，法美两国立宪文件“都不来自于其国家的精神，而是由其时代精神所孕育的，具有几乎同质的观念，以一种抽象的类型来表达，也就是18世纪的模式”。这样的思想绘图是不完整的。如果说美国人初步拟定了现代权利话语的语法，那么法国人则大大巩固和完善了这种语法。相比充斥于北美立宪文件中的谨小慎微和条分缕析的、法律人风格的禁止性规定（“不得……”），气势如虹、直截了当的法国《人权宣言》更像是出自质朴果敢的哲学家之手，专注于表达起到教育作用的法的普遍本质性规定，因此也被时人视为代表着所谓“形而上学的—哲学的统治”。如果说马克思联合恩格斯在1845—1846年批判了德意志意识形态，那么马克思本人则在《论犹太人问题》及其关联文本中批判了以《人权宣言》为代表的法兰西意识形态。《人权宣言》带有比北美立宪文件更浓烈的意识形态色彩，这跟法国大革命本身的背景和任务有关。在启蒙著作的公开打击之下，在违禁书籍的悄然腐蚀之下，旧制度的统治权威摇摇欲坠，作为社会危机晴雨表的人权话语四处涌现。因此，不像北美立宪文件那样在开篇平和地说明立法主体和立法目标，法国《人权宣言》开篇痛陈公共生活中的灾殃仅可归咎于对人权的漠视。不同出身的制宪议会代表全都相信自己在以最高主宰之名为人类代言、为世界立法，庄严宣告不受时效制约的神圣权利。这种普世主义的救赎情怀是北美立宪文件缺乏的东西。“美国宪法是为富人制定的，而法国宪法则要为所有人而制定”，“法国宪法和法律据以设计的那些原则……要比指导美国人的那些原则更纯洁、更精确、更深刻”。然而马克思经过分析发现，《人权宣言》列出的一项项光鲜亮丽的权利，不过是变换了主体的、经由国家立法承认的新型特权：它们既然被默认属于“bourgeois”（资产者/市民），也就无关乎那个“并非市民社会阶级的市民社会阶级”（无产阶级），《人权宣言》的意识形态幻觉由此得到深刻揭露。

  二是现代文明的二元结构。不同于北美立宪文件里通常呈现的单一主体（比如“we the people”），法国《人权宣言》在标题上直接区分了双重主体，即“homme”和“citoyen”。在这里，“人的权利”和“公民权利”的并置并非不证自明。因为按照常理，“人”无疑是包括“公民”在内的外延更大的范畴。于是马克思追问：“与citoyen不同的这个homme究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员。为什么市民社会的成员称作‘人’，只称作‘人’，为什么他的权利称作人权呢？我们用什么来解释这个事实呢？”这种连续发问的罕见情况表明，马克思旨在唤醒读者的惊异和思考。如果我们再考虑到《人权宣言》在整个革命期间虽然调整过标题，比如1795年《人权宣言》在“权利”后面加上了“义务”，或者像德古热的小册子那样把关键词替换为“女人”和“女公民”，但主体的双重结构却保持不变，那就意味着马克思确实抓住了《人权宣言》的实质方面。他进一步探究这种法兰西意识形态跟现代社会生活的关系。他看到，法国的政治革命把市民社会视作自己的自然基础，并以《人权宣言》这种规范性文件的形式宣布这一自然基础，同时也宣布自己内部的二元结构。《人权宣言》的标题次序、内容安排以及革命者的实际说辞，都意味着“homme”及其权利优先于“citoyen”及其权利，市民社会优先于政治国家。只有这样才能解释如下事实，即马克思仿佛忘记了跟法国大革命中的犹太人解放事业直接联系起来的首先是公民权利，匆匆解释了公民权利的情况之后就把它们搁在一边，专心致志地研究起“droits de l’homme”。法国《人权宣言》从权利主体层面反映了现代文明的二元论秩序，从而更便于马克思探究市民社会和政治国家的对立统一关系。当然，作为19世纪社会历史著作的读者，马克思深知，现代文明结构并不直接源自18世纪末轰轰烈烈的政治革命，更不是黑格尔法哲学或《人权宣言》所缔造的东西，而是有其漫长的酝酿过程：它从16世纪开始浮现，并在18世纪大踏步走向成熟。新的权利理论必须充分顾及这种社会基础的变迁。马克思就这样从法国《人权宣言》的标题辨析切入，成功地为叙述现代文明秩序及其背后的世界历史过程创造了契机，而这些议题确保批判触及现代的问题之所在。

  马克思在权利研究中采取了特定的类型化处理，并在可比较的对象范围内创设了某种秩序，从而最终定下应予优先关注的研究对象。这样的做法在马克思巴黎时期的文本文献中并非孤例。

  （一）来自巴黎时期文本文献的相似例证

  《〈黑格尔法哲学批判〉导言》区分了“副本”和“原本”，主要批判以黑格尔学说为代表的德国国家哲学和法哲学（副本），而非德国现状本身（原本）。因为在德国，“副本”比“原本”更发达从而更具有优先性，前者是对后者在观念上的延续和扬弃，是唯一能够在正式构造上跟当代现实持平的东西，因此，对“副本”的批判包含着对“原本”的批判。这种迂回的研究路径容易给人造成错觉，好像马克思并无现实关怀。马克思意识到这一问题，专门以激烈的表述（“……开火！……开火！”）表达自己对似乎本该成为首要对象的“原本”的态度。这反过来要求读者深思马克思的问题意识和对象选择理据。马克思暗示，事实或现状并不就是现实；“事实”当中有一些残缺的、畸形的、落伍的、倏忽即逝的因素，单纯对“事实”的积累和关注并不建立任何合乎理性的东西；也就是说，选择不恰当的对象可能降低理论的原则高度，而原则高度是理论的生机之所系。

  马克思的对象选择方法不是横空出世的东西，至少在他涉猎的基佐和托克维尔的著作中已有先例可循。作为唯物史观的重要源头，基佐指出，相比原则单调的古代文明，近现代欧洲文明拥有多样的内部要素，在广阔的历史地理舞台上展现着“一切体制、一切社会组织实验的样本”，并且，相比英国，法国的“政治实验可以说更浩大、更完备”。他还指出，法国在文明的两大构成要素——社会状态的进展和精神状态的进展——的同步性和交互性方面“最完美、最有感染力”。这源自多国文明形态的宏观比较：基佐相继说明了英国、德国、意大利和西班牙的一般状况，发现上述两方面的文明因素在这些地方确实存在着力量悬殊、两不相干甚或止步不前的情形。因此，法国文明“最能代表整个欧洲的历史”，“比任何其他国家更为忠实地重现了文明的普遍的典型和基本思想”，宜作为首要的专题研究对象。

  再来看看《论犹太人问题》引证过的《论美国的民主》。该书延续了基佐文明史研究的进路，告诉我们，作为社会革命的民主革命正在整个基督教世界进行着，在不同的国家有不同的表现形式。托克维尔尤其区分了法国和美国的情况。民主革命在法国那里以一种暴虐的喧嚣席卷一切，而在美国那里“发展得最完满和最和平”，似乎“差不多接近了它的自然极限”，从而构成值得优先关注的对象。因此，托克维尔决定首先观察和记述民主在美国的情况，这绝不是要去歌颂美式民主，相反，他仅仅希望借此弄清民主本身的形象、趋势和特质。这种方法甚至在《资本论》那里依然发挥关键作用。马克思之所以主要以英国为例，将其奉为资本主义生产方式的典型地点，是因为相关过程在那里以最简明、最纯粹、最少受到干扰的形式展现出来。对象的设置深刻规定着理论的阐述，不可不察。

  （二）类型与秩序

  这套方法的背后有更深层的思想依据。在马克思的时代，对象的类型化始终是欧洲科学的一个核心问题，而“方法”一词在很长时间内就是指基于类型化的秩序形成或体系塑造。方法是科学之魂。像编修《百科全书》这样的理论活动，首先必须在知识对象分类问题上深思熟虑。至于博物馆的运营这类实践活动，其中的空间布置本身就已构成类型化的基本经验。作为博物馆或展览馆的常客，马克思想必非常熟悉这一点。经由类型的编排而建构秩序，最经典地体现在启蒙运动以来的自然史研究中，特别是其中的“存在之链”这一自然界构图。该领域是马克思知识结构中常被忽视的部分。把自然史（又译“博物学”“自然志”）跟马克思摆在一起，乍看之下匪夷所思，其实二者渊源甚深。早在马克思的大学时期，其家人就多次叮嘱他切莫忽视自然史，他的博士论文及准备材料也算回应了家人的关切。马克思不仅在《莱茵报》文章中屡次提及“自然史”概念，而且终其一生保有对自然史成果的关注，例如他的“社会形态”概念，就来自地质学的启发。就自然史与马克思研究方法的内在联系而言，他的政治经济学批判著作提供了关键证据。他在《巴黎手稿》中指出，“历史本身是自然史的一个现实部分”，“历史是人的真正的自然史”。该手稿著名的自然主义观点可被认为直接或间接地源于自然史。先前的考证结论主要将这些思想跟黑格尔和费尔巴哈哲学联系起来，但还不够。马克思对自然史的若干重要分支（比如解剖学和生理学）的兴趣，甚至反映在他的有机体隐喻及其理论模型中。在《资本论》那里，作为方法原型的自然史更加明确：“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。”实现社会科学与自然科学的会通，是马克思多年一贯的思路。这在社会科学奠基期不难理解，在方法上追随和发展自然科学是当时社会科学捍卫自身科学性的典型方式。

  既然自然史可以说构成了马克思科学研究的关键方法论原型，那么简单回顾该领域（特别是在方法层面）的发展情况或许是合宜的。欧洲的自然史研究传统源远流长，可以追溯到希腊的亚里士多德和罗马的普林尼。就马克思更为关注的现代而言，弗朗西斯·培根即主张自然史是其学术改造计划的必要部分，全面整理自然史记录能够有力弥补归纳推理和实验方法的不足，因而构成现代科学的真正基础。如果说自然史学者一度只是搜集和列举有关自然物的一切可以获得的信息，不必特别注意信息的可靠性、协调性和分类标准，那么随着资本主义列强的全球扩张，以及统治阶级对采集新兴经济作物的鼓励，每年都有成千上万种新型的动物、植物和矿物涌入欧洲，其结果是，不同地方的常识相互抵牾，既有的分类命名法土崩瓦解，建构崭新的类型化秩序遂成为时代课题。17世纪后半叶以来，自然史学界起码爆发过三场分类学论战，各种体系竞相登场。到了18世纪，自然史经过林奈等人之手，一跃成为重量级的科学部门，这也就是马克思较为熟悉的那种自然史。林奈的《自然体系》开宗明义：“分类和命名将是我们科学的基础。”方法的升华或者说高级化的方法就是体系，就是秩序。总的看来，18世纪后期以来的自然史研究，在依据理性确认的科学类型的基础上，致力于查明和描绘所谓“自然秩序”，而“自然秩序”正是马克思所理解的现代经济学初创阶段的意识形态根基。

  （三）权利的经验素材

  “类型与秩序”最坚实的基础当推实验室科学，然而权利研究难以借助这种由研究者主动设计和介入的实验，从而通过有序变换实验对象来精准测量相对明确的因果关系。社会领域的乌托邦实验只是例外，卢梭的如下慨叹才表明了通则：“谁能对后面的问题做出一番好的解答，我认为，谁就可以说是我们这个时代的亚里士多德和普林尼：‘须进行哪些实验，才能了解自然的人？在现今的社会中，须采用哪些方法，才能做这种实验？’……即使是最伟大的哲学家，也不可能伟大到敢来指导这一实验工作；即使是最强有力的国君，也不可能强有力到敢来进行这项实验。”因此，权利研究必须退而求其次，倚重在效果上至少部分地近似于实验的替代选项。马克思的确找到了替代选项。早在1842年他就写道：“自然科学家力求用实验在最纯粹的条件下再现自然现象。你们不需要做任何实验。你们可以在北美找到新闻出版自由的最纯粹、最合乎事物本性的自然现象。”这意味着权利研究者必须充分占有可靠的或至少是可信的权利经验素材，特别是典型素材。唯其如此，才可能囊括足够多样的权利类型，才可能非常趋近实验观察的效果，才可能为有分寸的比较留下足够空间。我们不必追求经验素材的绝对完备性，只需要根据业已掌握的情况大致判定适合当前研究目标的典型权利现象。毕竟社会科学叙述的首要东西是类型，而非个体。

  我们看到，马克思不仅在克罗伊茨纳赫时期涉猎或摘录了英国各个时期的《自由宪章》、法国大革命前夕提出人权议题的陈情书、法国1791年《宪法》等，从而有条件在一定范围内展开有关它们的性质和主题的比较，还在旅居巴黎期间购入了《欧洲和南北美洲各国宪法、宪章和基本法汇编》和《法国革命议会史》或1789—1815年的《国民议会日志》。当然，这些只是现代权利现象的文件存在。既然法的形态可分为“纸面上的法”和“行动中的法”，研究者同样可在权利的文件存在之外观照该现象的社会存在。资产阶级的利益关系、资产阶级时代的生活实践、资产阶级世界的生命表现，就是现代权利现象的社会存在，于是“人权已经不再仅仅作为一种理论而存在了”。甚至巴尔扎克的《人间喜剧》、欧仁·苏的《巴黎的秘密》等倍受马克思关注的现实主义小说，也可进一步被视为这种社会存在的虚构形态。它们通过塑造一定的人物类型和情境类型，提供了权利现象的文学实验。如果说政治经济学研究是市民社会的“解剖学”，那么解剖市民社会则同时有利于澄清现代权利的“社会生理学”。从这个意义上讲，权利理论一直深藏在马克思成熟时期思想的中心地带。

  在马克思看来，对鲍威尔“犹太人问题”思想的批判包含着对海尔梅斯文章乃至囿于宗教视野的一切相关争论的批判；对法国革命的批判包含着对英国革命、美国革命乃至现代政治革命本身的批判；对“人的权利”的批判包含着对“公民权利”乃至系列权利宣言文件整体的批判；对法国权利因素的批判内在包含着对美国权利因素乃至整个现代权利话语的批判。一言以蔽之，审视最发达的典型对象相当于审视全部对象序列，尽管在此并不必然预设某种线性历史图式，正如马克思不曾预设北美权利形式必将发展为法国《人权宣言》。对象的选取是马克思权利研究方法中举足轻重的第一步，直接规定着后续的方向和可能的结论。马克思正是经由批判现代权利，转向考察权利现象背后的政治革命、文明结构和世界历史进程。有鉴于此，当代的权利哲学家不妨认真考量一般理论的经验原型，新兴权利现象的研究者亦需要选取真正具有现实性的权利现象，以便合理重构理论与实践的关系。

  （作者单位：南京师范大学法学院暨中国法治现代化研究院、江苏省高校区域法治发展协同创新中心）
网络编辑：同心

  来源：《马克思主义与现实》2023年第2期