借助人的解放以肯定和弘扬人道主义是启蒙时代的基本主题。启蒙也就是使人摆脱自己加诸己身的不成熟状态，勇于运用自己的理智去认识和行动，从愚昧、迷信走向理性、科学。“理性”最终取代了“上帝”，成为现代世界的最终根据。每个具体的个人因生而具有理性，即生而自由平等。为了真正落实这种新的思想观念，有必要同时展开宗教意识形态批判（以真正树立现代价值观）和社会政治批判（以根本变革社会等级秩序），建立一个符合人的理性的自然秩序的人间王国，于是个体主义与理性主义相互支撑，共同构成了启蒙人道主义的基本特色。但是，这里的“人”不过是一个普遍抽象的理性主体，具体的感性的个人被抽象或普遍统摄，且作为根据的“理性”本身又是内在分裂的（以主客二分的思维方式看世界），同时由于“理性”被提高到至高无上的地位，如霍克海默和阿多诺所言，启蒙就内含着极权主义的基因，这样启蒙时代的人道主义就潜藏着反人道主义的基因：本来旨在肯定人，却导致了对人的否定，导致了人与他人、人与自然等的对立。对此，施蒂纳和马克思展开了积极的努力和构想，但二者处理个人与他人、集体及社会的关系的方式和原则却各有不同，也因此使他们形成了不同的道德观。不过，前者未能克服和走出启蒙的抽象原则的限制，最终停留于反人道主义的观念批判。后者则从抽象的理性回到丰富的感性生命，借助人的实践活动来理解社会历史，使启蒙的人道主义具有了现实性和可能性，通向的是实践的和彻底的人道主义。

　　在施蒂纳那里，所有的普遍事物（包括国家、社会和人类、所有的道德价值以及所有至高无上的东西）都受到了批评，他力图从中拯救作为“唯一者”的“具体的个人”。这可视为对启蒙时代之最终根据即“我思”原则的反叛，其实也是一种极端化推进。施蒂纳以费尔巴哈的人本主义为直接批判对象，认为费尔巴哈关于“人的本质问题”的追问本质上还是对宗教性问题的追问，和黑格尔哲学一样，都是神学的变体。费尔巴哈用“人”取代“神”，用道德命令取代宗教命令，不过是用同样抽象而普遍的“人”来取代抽象而普遍的“上帝”，“人”是凌驾于“个人”之上的最高本质。施蒂纳还批判康德主张的出于道德诫命并以理性为根据的行动，认为其纯粹是为了善、爱、忠诚的一种自我牺牲，因此，“理性的胜利”并没有带来个体的解放，反而带来了国家进一步借助道德规范和政治统治来实现对个体的奴役。在施蒂纳看来，唯有“个人”才是现实的和至高无上的，“人”是非现实的，是以普遍观念对“个人”的统治，“个人是与纯粹亲爱背道而驰的，因为他是‘利己主义的’，因为他并非是人、并非是这一观念”。这种对“个人”绝对性的强调，如马丁·布伯所言，“是在将‘自我’与世界分离出来的意义上”得到理解的。施蒂纳把“个人”（“自我”）凌驾于一切之上，世界、他人与“个人”（“自我”）的“关系”成了为“我”的关系，这不过是将启蒙凸显的个体主义极端化，发展成为极端的自我中心主义，为了真正实现对这种“个人”的肯定，就必须“脱去一切外来的东西”，剥夺“人”的特权并将其收回个人的名下。不过，这无疑会加剧个人与社会、国家以及外部世界的张力。

　　此外，施蒂纳也明确反对鲍威尔的人的解放思想。鲍威尔认为，人的解放就是通过废除宗教实现政治解放，即犹太人获得普遍人权。施蒂纳则认为，自由的本质是自我解放，不是被开释、被特许的自由，只有确保了个人的独立性及其享有的权利的自我解放才能获得真正的自由。“被解放的犹太人就其自身而言毫无改善……不管是被解放的犹太人还是未被解放的，犹太人总归是犹太人。非自我解放者恰好是一个被解放者。”他还批判马克思对于犹太人问题的基本看法，认为马克思“为了把我完全与人等同起来”而发明和提出的“我必须成为一个‘真正类的存在’”的要求，没有超出费尔巴哈的“类本质”的范畴。这种批判实际上仍是将“国家”和“类本质”视为一种抽象事物，他自己却顽固地认为，没有任何的抽象物能凌驾于“个人”之上，因此，解放也只是“个人”的自我解放。

　　实际上，施蒂纳并没有真正理解马克思的基本观点，他无差别地将马克思等同于费尔巴哈，认为费尔巴哈人本学唯物主义是马克思人类解放思想的基础。因此，他借此认为对费尔巴哈的批判就是对马克思的批判。然而，马克思的思想是动态发展的，由于客观方面的原因，施蒂纳无缘看到这一点，也无法回应马克思后来对他的批评。这在一定程度上使二人的思想交锋产生了某种错位。究其原因，一是马克思实现哲学革命的几篇重要著作在其生前未公开发表，从而使得施蒂纳无从获知；二是施蒂纳有他自己的哲学偏见。马克思并未一直停留在费尔巴哈的基地上，而是最终通过历史唯物主义的提出，扬弃和超越了一切唯物主义和唯心主义，为启蒙的人道主义奠定了新的可靠的根基即实践活动。事实上，在《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思也并非完全的费尔巴哈主义者，他并没有抽象地看待人的本质，而是把人视为从属于特定国家和社会的人。马克思指出，这种人在国家中是作为类存在物而存在的，但却是“想象的主权中虚构的成员”；现代市民社会中原子式的利己主义的个人虽是“现实的个人”，但却是被剥夺了类本质的存在。所以马克思认为，人类的解放并不是宗教解放或政治解放，而是社会解放，是将分裂为市民和公民的人解放为完整的、真正的、自由的个人，使他们能在自己的经验生活、个体劳动和社会交往关系中成为“类存在物”并意识到自身“固有的力量”是一种社会力量。因此，马克思批判费尔巴哈过于强调自然而过少地强调政治。施蒂纳囿于自己的哲学偏见，即便仔细读过上述两篇文章，也很难关注到这一点。此后的马克思更是超越了费尔巴哈，尽管他在《1844年经济学哲学手稿》中使用了“类存在物”这一概念，但他明确指出，人是从事感性对象性活动的存在物，是社会存在物和历史存在物，通过自己的劳动来创造自己的历史。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程。”人之所以是“类存在物”，是因为人在实践和理论上都把类（包括他自身的类以及其他物的类）当作自己的对象，把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思更是直接批判了费尔巴哈，提出了以实践活动为根据的新世界观，提出“现实的诸个人及其活动”才是历史的现实前提，人的本质则是一切社会关系的总和。显然对于马克思来说，不能像费尔巴哈那样从抽象的类本质来理解人，人是具体的感性的有生命的从事实践活动的个人；也不能如施蒂纳那样抽离于具体的国家和社会去理解和抬高个人，真正的人是具体的独立的个人，但这种人是社会历史的个人，是从属于特定的国家或共同体的人。因而与施蒂纳不自觉地倒向了无政府主义不同，马克思从1843年之后就始终是社会主义者或共产主义者。

　　由此，施蒂纳始终是在意识领域或哲学层面强调个体的现实性及其自我解放的可能，未能深入社会实践领域，而马克思则始终强调哲学与政治、理论与实践的统一。《关于费尔巴哈的提纲》第四条作为对费尔巴哈的批判，也指向施蒂纳，他们的宗教批判（意识形态批判）均不够彻底，不过是以哲学的形式重复德国市民观念，施蒂纳欲将“人”从词句的统治下解放出来，但“人”的解放却并未因此前进一步，因为宗教批判或意识形态批判还须深入产生宗教或意识形态的市民社会之中，“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放”。在这个意义上，施蒂纳对费尔巴哈的抽象的人道主义的批判依然是不够彻底的，而马克思则以一种彻底的实践的人道主义完成了对费尔巴哈的超越。就施蒂纳强调“唯一者”的自我解放而言，这在某种程度上影响了马克思，因为后者也强调无产阶级的自我解放，但施蒂纳的自我解放是抽象的，是斩断了一切世俗关联、片面地否定一切普遍物（国家、社会等）的“唯一者”的解放，这种解放是思想的解放，而非现实的社会解放。换言之，施蒂纳的解放更多地强调个体的自我意识的觉醒，即向臣服于观念统治的个体发出吁求，召唤他们回到对“自我”的关注上来。马克思则更为实际，认为现实的人的真正的解放只有将人从使人受奴役的现代社会中解放出来，而这种解放又必须借助无产阶级社会革命的方式以及新的哲学的指导来进行，且本质上是现代社会的自我扬弃并最终进入共产主义社会才有可能实现。这是实践的和彻底的人道主义。相比马克思，施蒂纳的解放虽然具有一定的启发意义，但缺乏对解放条件的考察。

　　综合来看，施蒂纳和马克思都看到了启蒙的局限，欲有所改变，以真正超越启蒙的人道主义。但由于出发点不同，他们的考察方式和结果也不同：（1）施蒂纳从作为“唯一者”的“自我”出发，强调其唯一性和独特性，通过“唯一者”的自我解放（实际上只是自我意识的觉醒）来实现个体解放；马克思则从实践的个人出发，强调这种人是社会历史的个人，从属于特定的国家和社会，人的解放就是使人从受压迫的社会制度中解放出来，是无产阶级的社会解放。（2）施蒂纳停留于哲学或意识形态的批判层面，是用词句反对词句的理论批判；马克思则深入哲学或意识形态得以产生的社会基础，是触及核心的实践批判。（3）施蒂纳最后陷入了极端的自我中心主义和无政府主义，走向了抽象的反人道主义。马克思则力图重建社会，通向人和共同体相统一的未来共产主义社会。“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”从本质上看，施蒂纳和马克思都有自然主义倾向，不同的是，前者肯定费尔巴哈为感性带来荣誉，试图通过人的自然性或生物性来证明个体的现实性和唯一性，但他选取的个体代表“唯一者”实际上却是黑格尔绝对精神的化身，而非社会中真实存在的现实的个人；后者则把人的存在理解为感性对象性活动，看到的是人的自然性和社会性的统一，从而能够进一步通过市民社会批判来找到可靠的通向人类解放的现实道路。

　　综上，有必要更深入地理解和把握施蒂纳和马克思实现自我解放的两个核心概念，即“唯一者”与“无产阶级”。作为道德活动的主体，施蒂纳的“唯一者”反对一切自由主义的道德，宣称凭自我的权力创造了一种新型伦理，但其本质上代表的仅是极端化了的个体主义道德；马克思的“无产阶级”则立足于自身的共产主义实践的革命立场，通过消灭私有制来扬弃代表资产阶级利益的那种道德，以实现一种“真正人的道德”。施蒂纳和马克思在道德观上的具体差异正是通过“唯一者”和“无产阶级”的本质区别和自我解放的不同途径揭示出来的。

　　在施蒂纳看来，启蒙运动肃清了彼岸世界，“神”让位于“人”，费尔巴哈却再造了“神人”，“个体”依然受“观念”的统治。因此，施蒂纳说：“我们的无神论者是信神的人们”，认为包括费尔巴哈在内的自由主义者和基督教徒一样，只看重人性而无视具体的人的个性，“在你那里并非是看到你，而是看到类；并非是汉斯或孔茨，而是人；并非是现实的人或唯一者，而是你的本质或你的概念；并非是肉体的人，而是精神”。为打破普遍性和本质性的精神统治，施蒂纳将个体的“我”抬高到了“唯一者”的高度，他“不是通过抬出思维的主体或人，而是抬出作为‘独特的我’的当下具体的个体作为这个世界即‘他的’世界的支撑者来达此目的”。他认为，“人”这一属性无法表达个体的“我”的任何内容，相比于“人”，“我”才具有表达上的优越性。“人”或“类的人”不过是概念，是普遍的、非现实的东西，而“我”是现实的、活生生的个体。因此，相比“人是什么”，“我是什么”才是最值得追问的。施蒂纳的回答是，“我”是“一个深渊，一个没有规则、没有法则的冲动、欲求、愿望、情欲的深渊，没有光明和北极星的一片混沌状态”；“我”就像一头野兽，只遵循自己的冲动，不受任何普遍本质的规定，也不必顾及理性、神的命令和道德规定的义务。对“我”而言，比获得感性的荣誉更重要的是“我”的意志，唯有意志才是一切价值和责任的源泉。从这种意志的自由出发，施蒂纳为作为个体的“我”赢得了自我解放的权力。

　　强调应从抽象的普遍性的主体回归个体的感性生存，从一般返回个别，是施蒂纳的重要贡献，这也意味着一种哲学思维方式的转换与变革。但问题是，这种变革并不彻底，和其他青年黑格尔派成员一样，施蒂纳依然局限于思维领域，在抽象的思维领域肯定感性并强调个体的诸种非理性成分，从未回到现实的个人的现实生活过程本身来理解人的存在及其本质，割裂了个体与社会的必然联系，使“唯一者”充满了虚妄性。这种虚妄性集中体现在“我”的特性及其自我实现的个体伦理上。在《唯一者及其所有物》中，施蒂纳在批判三种自由主义的道德欺骗性后指出，“我”的自由既非来自神的恩赐，也非国家和社会的许诺，而源自“我”所具有的独自性。“独自性就是我的全部本质和存在，就是我自己”，并且“这个独自性的作用在于：通过它使他们摆脱老的诸神世界而自由。独自性创造出一种新的自由；因为独自性是一切的创造者”。施蒂纳这里强调的是，“我”凌驾于一切之上，由于“我”是“我自己”，所以我才是绝对自由的。“独自性是一种现实”，它能够为“我”创造多少自由，“我”便能拥有多少自由。“我”的责任和任务不是实现普遍人性，而是表现自己、满足自己和发展自己。作为有限的自我、消逝的自我，“我”应将一切都看作“我”的所有物，尽可能利用它们，因为“我是权力的强者和唯一者”，因此“我”自己授予“我”这样的权力。可见，施蒂纳的个体伦理建立在“我”的“独自性”之上，主张“我”与外部世界的关系单纯是利用和被利用的关系，作为“我”的所有物，它们仅是“我”发展自身和自我实现的材料，而国家和社会由于要求个体臣服于普遍，因而是侵蚀和否定“我”的独自性的，是“我”的敌人。在马克思看来，这种脱离了时空、绝对的、抽象的“我”是没有现实性的幽灵般的存在，其积极结果是承继并肯定了现代世界人的独立性，消极后果则是走向极端的自我中心主义和无政府主义，只会将启蒙的人道解放理想引向歧途。

　　不过，凭借与费尔巴哈论战所取得的“胜利”，施蒂纳的“唯一者”思想在当时的德国引起了轰动。面对施蒂纳在《唯一者及其所有物》中的攻击，费尔巴哈首先进行了回应，揭示了施蒂纳哲学的内在问题。一方面，他批判施蒂纳的“唯一者”依然是宗教，是从整个阶级或类中挑选出一个唯一的个体与其他个体相对立并使之成为神圣者。费尔巴哈尖锐地指出，如果说在施蒂纳那里，每个个体都是唯一的，那么说明每个个体是一般无二的；如果说只有某一特殊个体才是唯一的，则又相当于重新树立了一个上帝。换言之，在费尔巴哈看来，施蒂纳的“唯一者”依然是基督或上帝。这一评价可谓切中肯綮，诚如有学者所言：“费尔巴哈特别指出这一点，认为施蒂纳也是主张人的神圣性的。在我们看来，施蒂纳告别一切对物质、精神性存在的崇拜与占有，充其量只是告别了对普遍性、本质性存在的推崇，并不见得是告别了对神圣性存在的追求。”另一方面，费尔巴哈也展开了积极的自我辩解，认为否定上帝是为了肯定个体并在感性中把握个体性的意义，他将人提升到神的位置，颠倒主词和宾词，恰恰是为了消除“本质的我”与“非本质的我”的裂隙，实现对整体的人的肯定。他说：“类并不意味着抽象，而是意味着那个与那在自己的唯一性之中被孤立起来的‘我’正相对立的‘你’，即一般说来一切存在于我以外的其他的个体。”意思是，唯一的个体在“我”与“你”、男人与女人的对立中才得到确认，因此，他必须将自己伸展到类，才能克服自己的抽象。在费尔巴哈作出回应之后，施蒂纳立即发起了对费尔巴哈的第二轮批判，对其反驳进行了回击。针对费尔巴哈赋予宾词以独立性，把神性当作自然和人类的属性保留下来的做法，施蒂纳直截了当地对“人类”发起攻击：“如果这些属性仅仅是用来制造人类或移入人类，它们就会立即完全变得‘亵渎和世俗’，但是人类的属性并不比神的属性更世俗和亵渎。”他还用费尔巴哈本人举例，来证明普遍性的人类在表达和现实上都要弱于独特的个体，他说：“费尔巴哈是人类中的男性，也是以男性的身份写了《基督教的本质》，但不是说只要是一个男性就能写出这本书；相反，这不是这个独特的费尔巴哈所需要的……一个人类，一个男性，一个活生生的本质，一个法国人等等，但他不仅仅是所有这些，因为这些属性只有通过他的独特才具有现实。”最后，施蒂纳得出的结论是，费尔巴哈并不是一个唯物主义者，因为他保留了神圣和宗教，找不到真正现实的人；他也不是一个唯心主义者，因为他确实在谈论“感性的人的类本质”，所以如他所言，他只是一个普通人，一个共产主义者。二人的争论最终以施蒂纳的胜利告终，这一胜利同时也是“唯一者”对“类的人”的胜利。

　　站在施蒂纳立场上，施蒂纳有理由指责费尔巴哈把伦理学变为宗教；站在费尔巴哈立场上，费尔巴哈也有理由认为，施蒂纳才真正回归于宗教，因为其“唯一者”才是抽象的思辨产物，而他自己的“人”则是现实的、具体的、感性的，是最高的实体。施蒂纳以压倒性优势“战胜”费尔巴哈带给马克思非常大的触动，使他在感受到危机（施蒂纳的极端的个人主义对马克思的社会主义路径构成了尖锐挑战）的同时及时摆脱了费尔巴哈的人本主义的束缚，走向对整个青年黑格派（尤其是费尔巴哈和施蒂纳）的清算和批判，并在此过程中明确表达了自己的历史唯物主义的基本立场和科学社会主义的致思方向。基于不同的哲学根据所看到的是不同的“人”和“世界”，“费尔巴哈唯物主义借感性直观原则所能直观到的由抽象的、原子式利己个人组成的社会世界”，指的是市民社会即资产阶级社会；施蒂纳的主观唯心主义表达的也只是利己的小资产者想要在这一世界中获得自我实现的愿望。马克思的科学转变与洞见，正源于他在对以施蒂纳和费尔巴哈等人代表的旧哲学的清算中实现了新世界观的变革。

　　在马克思看来，施蒂纳口中的有生命的个体“唯一者”，其实和鲍威尔的“自我意识”、费尔巴哈的“人”一样，不过是对黑格尔哲学的片面化发展，依然未能脱离黑格尔哲学的基础，“只是孤立的个人的一种观念上的、思辨的、精神的表现，只是他的观念，即关于真正经验的束缚和界限的观念”，因此，不管他们讲了多么震撼世界的词句，都“绝对不是反对现实的现存世界”。马克思认为，历史的现实的前提不是观念，而是“有生命的个人的存在”，“现实的人”要得以存在，就必须从事物质资料的生产活动，在从事这一活动的过程中，人口的再生产、社会关系的再生产以及意识的生产同时发展起来。因此，从事物质资料的生产活动“是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生命的一定方式、他们的一定的生活方式……因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”。“不是意识决定生活，而是生活决定意识”，包括施蒂纳在内的整个德国观念论都走错了方向，他们从抽象的意识出发，把意识看作有生命的个人，陷入了历史唯心主义。马克思则重新将意识拉回现实生活，从现实的、有生命的个人出发来理解意识的产生以及整个人类社会历史的运动和发展，提出了历史唯物主义的基本思想。这样，尽管马克思和施蒂纳一样，特别强调每一个具体的个人的自由，但不同的是，施蒂纳停留于理论的高扬，马克思则使其具有了坚实的现实基础，即通过社会历史的自身运动和发展而使这种自由的实现有了可能性和现实性。对马克思而言，“每个人的自由发展是其他一切人自由发展的条件”，只有到共产主义社会才有可能实现，而共产主义社会的到来既要遵循社会历史发展的基本矛盾运动规律，又须依靠无产阶级的社会革命运动来展开，因为无产阶级是被现代社会全面排斥的阶级，无产阶级的解放也就是整个现代人从现代社会中解放出来，使每个独立的个人真正实现自由和平等。这样，从实现人的绝对自由的依靠力量来讲，马克思从施蒂纳的作为“唯一者”的“自我”走向了无产阶级，从“自我”解放走向了无产阶级的社会解放，也扬弃了施蒂纳的无政府主义，通向了科学社会主义。

　　无产阶级显然比施蒂纳的“自我”更具有现实性，在马丁·布伯看来，施蒂纳把“唯一者”看作“唯一具有基本实存者”，“他只与他自身有本质关系（施蒂纳所谓‘活生生地参与他人’是无本质的，因为其他人在他眼中没有基本的实存）”。“唯一者”是孤立的和空洞的，缺乏进入上述关系的任何真正力量。其实，布伯自己也未能提供这种真正的力量，他的“你”还带有浓重的宗教色彩。马克思对施蒂纳的批判则比布伯更为深入和具体。针对施蒂纳“把占统治地位的思想同进行统治的个人分割开来，主要是同生产方式的一定阶段所产生的各种关系分割开来”，然后又把概念变成某种人物（唯一者），马克思明确强调，应当避免把“社会”当作抽象的东西同个体对立起来，因为个体是社会存在物，他的生命表现乃是社会生活的表现和确证。因此，在马克思那里，人与个体的关系并非截然相对，应是“人是特殊的个体，并且正是人的特殊性使人成为个体，成为现实的、单个的社会存在物，同样，人也是总体，是观念的总体，是被思考和被感知的社会的自为的主体存在，正如人在现实中既作为对社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样”。总之，人不是费尔巴哈的“类人”，也非施蒂纳的“唯一者”，而是从事生产实践活动的“现实的历史的人”。较之抽象空洞的“唯一者”，无产阶级的现实性来自对这种人的肯定，是生产实践活动为人与人、人与社会的本质关联注入了真正的力量。

　　近代启蒙思想强调理性的主体性，论证了个体主义的合法性，现代政治解放旨在保障和实现每个具体的个人的权利，力求普遍的自由和平等，但却导致了政治国家与市民社会的分裂以及人的生活的二重化，在本质上确立了资本主义私有制，人则被私有财产统治。施蒂纳极端化了近代世界的个体主义，将这种个体提升为利己主义的“唯一者”，体现了上述阶级立场及其道德特征。因此，他旗帜鲜明地反对基督教道德，宣扬所谓本真的利己主义者的个人主义道德，主张“唯一者”是以发展自身为目的的，其他事物只能为“我”所用，作为发展“自我”的材料。马克思由于回到了人的真正的社会历史基础，并通过实践活动重新阐释社会历史的运动变化，从而通向了在未来共产主义社会中“真正人的道德”的实现。施蒂纳的个人主义道德由于陷入了极端个人主义、利己主义和无政府主义，最终从启蒙走向背反。马克思则由于历史唯物主义和科学社会主义的提出，真正使得启蒙的人道主义有了实现的可能性。

　　在《唯一者及其所有物》中，施蒂纳区分了三种利己主义者。一是非自愿的（非本意的）利己主义者。他关心自己的事，但尚未认识自己，不愿成为利己主义者。为了使自己“变得崇高”，他便臣服于某种更为“崇高的本质”。神圣物的产生源自于这种利己主义者的存在。二是普通意义上的利己主义者。他只热衷自己的利益，冷静并精于算计，从不为精神的东西献身。市民阶级就属于这一类利己主义者。但施蒂纳认为，这种利己主义受个别欲望的支配，是“片面的、不开放的、狭隘的利己主义：这是中迷”。上述两种利己主义者都受到施蒂纳的批判。他之所以批判“非自愿的利己主义者”，是因为他意识到“‘非自愿的利己主义者’所采用的是‘精神’王国的原则，但这些原则却忽视了它们其实源于自我的创造活动本身”。在施蒂纳看来，道德、原则、精神都是自我的创造物，“自我”的创造物不能高于“自我”本身。因此，上帝的“爱”以及费尔巴哈“类人”的“爱”，都应加以拒斥。“自我”是不能被规定的，“把爱只作为我感情的一种，我保养它……作为一种宗教的和道德的义务，我则蔑视之”。基于此，施蒂纳提出了第三种利己主义者，即本真的（自觉的）利己主义者——“唯一者”。作为个体的“我”即“唯一者”，是独一无二的，是权力的所有者，“我不是作为人而发展人，而是作为我自己发展自己”。因此，詹金斯指出，“根据施蒂纳的本体论来理解，他拒绝利他主义(与通常的他律) 使他能够将价值置之于那个孤立自我所做的选择。从这一观点来看，如果我希望我的行动和我对别人的信念一致，关心他人并不是一个必须的要求。任何一种可供选择的价值都是自我与它自身的异化，因为这些价值设定了自我及其所有物 (尤其是某种理性特质或诸属性的集合) 之间具有同一性”。

　　在施蒂纳那里，道德与利己主义并不相容，道德只对人而不对“我”起作用。他欲借助“我”的唯一性来克服感性个体在现实社会中的“对象的异化”。问题是，“唯一者”并非“现实的个人”，而是观念的产物。据此，布伯得以指出，“施蒂纳通过揭示所宣称的责任；承担者本身的非实存而揭露了仅是伦理性的责任的非真实性”。麦克莱伦也认为，“既然伦理的领域空无所有，因此施蒂纳有时就陷入建立在自然价值和需要基础之上的费尔巴哈的自然主义，这是不足为怪的”。二人都表明，施蒂纳利己主义观点的局限在于缺乏伦理领域的建树。施蒂纳显然已意识到这一点，所以他才说“唯一者”从创造性的“无”中诞生，并回到他的创造性的“无”中去。至于没有道德原则的“唯一者”如何行动，施蒂纳认为，“唯一者”以本真的利己主义为原则，凭“我”的独自性赋予的权力将一切视为“我”的所有物。于是“无的事业”上便增添了许多的“有”。对此，帕特森指出，“唯一者的身份植根于并回归到一个在永恒的超越意义上是纯粹的虚无的本质的自我；但是，从这肥沃的虚空中产生的一系列选择、行动和观念在世界上存在，并形成一个脆弱但客观的当他在世界中认识和揭示自己时构成了‘唯一者’的公开身份的总体性”。

　　如果说帕特森的语气和口吻还比较委婉，那么马克思则直接指明擅长玩弄魔法的“圣麦克斯”只是在观念中完美地演绎了那一切。马克思当然也充分关注个体，但这种关注却与施蒂纳不同：施蒂纳认为，人的状况将通过个人来改善，一个健康的社会是一个由健康的利己主义者组成的联盟，每个人都从形成他的社会环境中解放出来；马克思则认为，社会经济变革才是改善个人生活的必要先决条件，并把施蒂纳视为小资产阶级（校长、店主）的哲学家。对于马克思而言，利己主义是与市民社会（资产阶级社会）相契合的原则，在这一社会中，任何人权都“没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体”。而“自然的必然性、需要、私人利益”以及“对他们财产和人身的保护”则是连接市民社会诸成员的纽带，每个社会成员都是原子式的利己主义者，“现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的citoyen［公民］形式出现才可予以承认”。施蒂纳虽然也看到了市民社会中人的这种分裂，并且批评了市民社会的物质性的利己主义，但他却把另一种抽象的利己主义当作个体实现自身的原则，同时幻想市民社会的这种分裂和对抗能够通过利己主义者之间的联合得到解决。相反，马克思不仅揭示了现代人生活的二重化以及现代世界的分裂，而且充分看到了在分裂了的现代世界中利己主义个人的普遍对抗、阶级分化以及人的自由的完全丧失，因此，关键不在于用一种利己主义取代另一种利己主义，而是变革滋生和涵养利己主义的资本主义社会生产方式，废除私有制。唯此，才能真正确保人的绝对自由的实现。私有制的废除又唯有通过前文指出的无产阶级的社会解放才有可能实现。可以看出，施蒂纳试图把利己主义原则永恒化，马克思则对其作了历史主义阐释，认为任何原则或道德都是社会现实的观念反映，因而随着社会现实的变革，该原则或道德也将发生变革。

　　有观点认为，马克思思想中存在“道德悖论”：“一方面认为道德是意识形态应被摒弃，另一方面又从道德上谴责资本家对工人的剥削和压榨。”这一观点值得商榷。史蒂文·卢克斯就否认这一“道德悖论”的存在，认为传统马克思主义的道德观仅存在一种“似是而非的矛盾”或“对立的态度的混合”，解决这一矛盾的关键是区分“法权的道德”与“解放的道德”。意识形态是“法权的道德”，马克思所主张的则是“解放的道德”。在此基础上，可对马克思和施蒂纳的道德观作一简要比较：（1）二人都反对“法权的道德”。对于施蒂纳来说，“法权的道德”代替了个人的权力，主宰着个人，影响着个体的一切行动。对于马克思而言，“法权的道德”是维护阶级统治的工具，削弱了工人的革命意识。（2）二人都有“解放的道德”的思想，都力图实现人的解放，但主张“解放的道德”的目标不同，施蒂纳是为了论证利己主义个人的权力，马克思则是为了解放全人类。施蒂纳拒绝社会和国家，高扬“唯一者”和“利己主义者联盟”，但停留于自我与自我意识的关系建构之中；马克思则对社会现实做了系统考察，最后走向了消灭国家、阶级、私有制的未来共产主义社会。在未来社会，每个人都能获得全面自由发展，“真正人的道德”取代“利己主义道德”成为更高形式的人性。

　　此外，马克思和施蒂纳在道德观上的差异还体现在二者对待康德的态度上，这是学界比较容易忽视的地方。施蒂纳首先将道德与自我行动、自我规定明确区分开来，认为“道德的自我行动”完全是为了符合“宗教和正统哲学”以及“基督教国家”的要求，因此，他的自我行动、自我规定的“唯一者”必然会拒绝康德基于实践理性提出的道德准则或绝对律令，而把判定“什么是有价值的”和“我该如何生活与行动”的权力牢牢掌握在维持“独自性”的个体自我手中，通过他的自主抉择来揭示其自身的唯一性，以坦然坚持一种本真的利己主义并热情拥抱虚无主义，由此将这种个人主义道德推到了极致。马克思把康德哲学当作“法国革命的德国理论”加以批判，认为“康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界”。在这一点上，马克思和施蒂纳对康德的态度表现出了一致性，他们都认为康德的道德律令是空洞的形式且带有宗教的性质。不同的是，马克思对康德的道德哲学提供了历史唯物主义的解说，并从阶级分析的角度揭露了康德的道德哲学的意识形态性。正如马克思在《德意志意识形态》中说的那样：“不管是康德或德国市民（康德是他们的利益的粉饰者），都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来，并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。”马克思认为，这样的道德自律和自由意志在行动上注定是“软弱无力的”。不过，马克思并非完全拒斥道德律令，他的自律观建立在历史唯物主义的认识基础之上，首先把道德中的自我视为外部世界的一部分，它既是受制约的主体同时也是历史的承担者，因此要比康德的道德哲学中的自我更加丰满，“之所以更加丰满，一方面指它嵌在外部世界里，它与自然和其他人有互动；另一方面还指它与我们构成道德生活素材的日常选择活动中识别出来的行动者相符，这个行动者有段形成史，并在各种制约条件下行动”。因此，在康德的意义上，马克思的共产主义可看作对绝对律令和在此基础上的“永久和平”的实现。与之不同，施蒂纳在其道德观中则表现出一种抽象的个人自律性立场，将“自我”封闭在小资产者的利己主义幻想之中，看似摆脱了外在普遍性道德的束缚，实则因与外部世界的隔绝而丧失了获得真正解放的可能。

　　在马克思看来，施蒂纳的个人主义道德不过是自我的道德说教。从反宗教反道德的无神论者，到“圣乔桑”或“圣麦克斯”，施蒂纳兜了一圈又回到了神圣之中，他反复强调的那种利己主义原则具有鲜明的小资产阶级烙印。如麦克莱伦所指出，“资产阶级也有一种与他的本质紧密联系的道德，这种道德强调坚实的业务、讲信用的贸易和合乎道德的生活，同时都忽视了这种道德的实践正是建立在剥削劳动的基础之上的”。施蒂纳的问题是，他不理解自由主义的道德说教“是资产阶级的现实利益的唯心的表达，反而认为资产者的最终目的是要成为完善的自由主义者，国家的公民”。所以，施蒂纳无意也没能力展开阶级考察，无法超越自身所处的时代。他的自我解放不过是寄希望于一个不切实际的、既非社会也非国家的、自相矛盾的“利己主义者联盟”，其“目标不是革命，而是反抗，不是创立新制度，而是设立自我”。联盟只是“我”的创造物，“我”永远高于联盟。他承认这个联盟和共产主义十分接近，但又绝非共产主义，因为后者牺牲了利己主义者的幸福。虽然施蒂纳批评的是以蒲鲁东为代表的法国平均化的共产主义，但是他将一个缺少物质基础的“联盟”视为利己主义者维持自身和实现自身的保障，就表现出了明显的精神性和空想性。

　　如果说施蒂纳依然诉诸利己主义以寻求解放，那么马克思则明确提出，“共产主义者根本不进行任何道德说教”，但马克思并非认为共产主义没有任何道德上的理想追求，而是意在强调任何道德说教相比变革资本主义私有制都显得苍白无力。马克思强调的解放是通过个体的联合推翻一切旧的生产和交往的社会关系，以实现“真正人的道德”，后者并非“某种抽象的理论学说或某种‘终极的永恒真理’，它建立在历史唯物主义和剩余价值学说基础上，是与共产主义社会生产方式相适应的精神生活状态”。比较而言，马克思并没有像施蒂纳那样展开对自由主义的道德批判，也无意提供一种新的道德范例，而是把道德视为人在一定社会历史阶段结成的生产关系的产物，并揭示出“真正人的道德”是社会历史发展的必然结果。这种道德观区别于任何一种唯心主义的道德观，是建立在人性完整复归后进一步提升的基础之上的。

　　概言之，马克思和施蒂纳有着相同的知识根源，都在19世纪中期与青年黑格尔派之间的争论中崭露头角，但在反思启蒙的过程中逐渐走向对立，发展出两种既有联系又截然不同的思想理论。面对资本主义社会中人的异化现状，施蒂纳和马克思都宣称为解放人的个性而战，都反对所有的“神圣”，也都声称个人有着无限发展的权利。然而，施蒂纳在思辨中走向了极端，清除了包括国家、社会、人类、道德价值观念等一切共性的东西，只留下“我”这一纯粹的个体，并由此出发，阐发出一套以自我实现为核心的个体伦理思想。马克思则从“现实的诸个人及其活动”出发，通过考察人的现实存在的条件，提出了人的真正解放的可能性和途径，为实现“真正人的道德”指明了科学的历史方向。在与施蒂纳的交锋中，马克思不断确立和完善了历史唯物主义思想，通过批判施蒂纳的个人主义道德，马克思强调了人不能脱离社会共同体而存在，论证了社会与个体的辩证统一关系。施蒂纳选择放弃国家和社会的中介作用，认为由一个本真的利己主义者组成的联盟就能改变个体的生存状况，就能让个体从形成他的社会环境中解放出来；相反，马克思则认为只有变革社会生产关系才能改变个体的生存面貌，只有实现人的本质的完全复归，“真正人的道德”才成为可能。站在马克思的立场上，施蒂纳的方案显然未能超出市民社会的限制，而马克思的社会解放方案则更加深刻，也更具时代价值。不过，应当注意的是，施蒂纳要求个体积极突破各种思想观念的统治并高扬个体的独自性和绝对自由，对于个人的自我解放而言仍有积极启示意义。

　　（作者单位：中山大学马克思主义学院；赣南师范大学马克思主义学院）