在马克思与黑格尔哲学关系的研究中，总体来看有四种模式：一是传统的颠倒模式，即马克思以唯物主义颠倒了黑格尔唯心主义的辩证法，形成了辩证唯物主义。对这一颠倒模式的反思表明，简单地以物质+辩证法并不能建构辩证唯物主义。在马克思思想的发展过程中，他并没有简单地以唯物主义颠倒黑格尔，而是在对资本主义社会及其思想的深入研究过程中实现了对黑格尔哲学的批判。二是实践唯物主义讨论之后形成的实践辩证法，这一讨论极大地推进了马克思对黑格尔哲学的批判理解，但停留在实践辩证法层面容易导致对辩证法的“纯哲学”理解。实际上，辩证法不仅是一种哲学方法，而且是面对社会特别是资本主义社会的批判理解。这意味着马克思对黑格尔哲学的批判不能停留在哲学思辨层面，而是要从哲学批判推进到社会历史批判，这样才能理解黑格尔哲学的社会历史含义，才能从根本上揭示黑格尔的问题域。三是通过引入黑格尔哲学，强调“对立论”，即强调恩格斯与马克思的对立，以及早年列宁与晚年列宁的对立。莱文的《辩证法内部的对话》就是这样入手的。四是从《资本论》入手来研究马克思与黑格尔关系。特别是将《资本论》与《逻辑学》进行对比，如新辩证法学派等，这一研究打开了新的空间，但也存在着将《资本论》黑格尔化的问题。这些思路从不同层面推进马克思与黑格尔哲学关系的思考与研究，同时也表明，以现有研究为前提，从马克思思想整体发展过程出发来理解其与黑格尔哲学的关系，依然是加深马克思哲学思想研究中最为基础性的问题。

　　在马克思思想发展过程中，黑格尔一直是影响他思想建构的关键人物。马克思一方面吸收着黑格尔哲学中的合理思想，一方面批判黑格尔哲学，不断推动着自身思想的发展。这一批判体现为三个阶段：第一阶段是青年马克思对黑格尔哲学的批判，体现在从《黑格尔法哲学批判》到《神圣家族》等文本群中，这一批判推动着历史唯物主义的产生，在这个过程中，劳动本体论与人本主义批判是其核心内容。第二阶段体现在以《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》《1857—1858年经济学手稿》为主体的文本群中。在这一文本群中，马克思一方面继续从生产逻辑出发，形成了以劳动本体论为基础的一般理论构架；另一方面形成了以资本逻辑为基础的资本批判框架。这种双重逻辑的并置，既体现了马克思回到黑格尔的努力，也体现了马克思走出黑格尔的哲学探索。第三阶段体现在《资本论》中，马克思抛弃了劳动本体论，将历史唯物主义的生产逻辑置于资本逻辑之中，形成了以资本逻辑为内核的哲学构架，从社会历史的变化中把握辩证法的本质规定，这是马克思真正理解黑格尔并超越黑格尔的地方。马克思与黑格尔哲学的根本区别，恰恰在于对资本逻辑的不同理解以及对解决资本逻辑内在问题的不同思路上。对这三个阶段展开分析，将帮助我们更为清晰地理解马克思对黑格尔哲学的批判以及在每一个不同时期马克思的问题意识，这也是我们面对前述各种模式的理论基础。

　　青年马克思是从青年黑格尔派所理解的理性与自我意识出发的，这是他在《莱茵报》时期批判书报检查令、批判林木盗窃案的理论基础。按照理性与自我意识的逻辑并结合黑格尔的国家学说，国家应该是理性的现实载体，国家在处理问题时应该把个人作为理性的存在，以公正的方式处理与个人相关的利益问题。国家应是理性的存在，因此国家应按照平等与公平原则来处理与人民相关的问题，但林木盗窃案恰恰表明国家只是林木所有者维护私利的工具，这是马克思开始批判黑格尔法哲学的缘起。克罗茨纳赫时期马克思对历史的研究，使他进一步确认国家并不是独立的、高于市民社会的存在，历史的进程受到所有制关系的影响，市民社会决定了国家的存在与其处理问题的方式。他强调费尔巴哈关于主词与宾词的颠倒以及对黑格尔哲学的批判，从哲学上重新确证了市民社会与国家的关系，即市民社会决定国家，而不是相反。他认为要理解现存国家的本性，就要先了解市民社会的本性及其结构；要批判黑格尔的国家学说，首先就要批判黑格尔国家学说的现实基础，即市民社会。从《黑格尔法哲学批判》到《1844年经济学哲学手稿》，从政治异化、货币异化到劳动异化，反映的正是这样的心路历程。

　　《黑格尔法哲学批判》是青年马克思第一次明确批判黑格尔哲学的结晶。马克思的批判是从《法哲学原理》第261节“国家”部分开始的，这一节的内容主要讨论国家与市民社会关系。黑格尔的原文是：“对私人权利和私人福利，即对家庭和市民社会这两个领域来说，一方面，国家是外在必然性和它们的最高权力，它们的法规和利益都从属并依存于这种权力的本性；但是，另一方面，国家又是它们的内在目的，国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一，即个人对国家尽多少义务，同时也就享有多少权利。”从马克思的引文可以看出，他关注的就是之前遇到的市民社会与国家关系问题。黑格尔把国家看作市民社会的目的，因为国家体现了普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一，国家意志对市民社会与个人来说体现了一种必然性，这构成了黑格尔关于国家地位和意义的基本论断，马克思的批判由此展开，从而形成了对黑格尔国家学说的总体反思。

　　这一反思体现为四个方面：第一，就其理论矛盾而言，黑格尔哲学表达出国家与市民社会的二律背反。一方面国家体现为市民社会的外在必然性，这是一种强制性的要求；另一方面国家是市民社会的内在目的。对于这个二律背反，黑格尔的解决方法是把市民社会看作国家的有限性领域，体现了国家的有限性，而国家的目的恰恰是要超越这个有限性，走向自为的无限的精神领域。马克思称这样的论证方式是一种“泛逻辑”的运演，从“家庭和市民社会到政治国家的过渡在于：本身就是国家精神的这两个领域的精神，现在也是作为这种国家精神来对待自身的，而且作为家庭和市民社会的内在东西本身是现实的。可见，过渡不是从家庭等等的特殊本质以及从国家的特殊本质中引申出来，而是从必然性和自由的普遍关系中引申出来的。这完全是在逻辑学中所实现的那种从本质领域到概念领域的过渡。”这就导致黑格尔国家学说的第二个特征，即神秘主义。

　　第二，黑格尔国家观中的神秘主义。黑格尔把现实的市民社会、国家看作精神的产物，并把国家看作市民社会的真理，这样被市民社会所决定的国家在理念层面为主体现实的市民社会与政治国家成为理念的现实展开。“这里的出发点是抽象的观念，这种观念向国家中的发展就是政治制度。”这是一种双重的神秘化：一方面是主词与宾词的颠倒，即市民社会与国家的颠倒；另一方面是理念与现实的颠倒。黑格尔关于政治国家及其具体存在形式的讨论，都是在这一双重意义上神秘化的。

　　第三，重新颠倒市民社会与国家的关系，即国家决定市民社会。在这里，费尔巴哈对黑格尔哲学的批判及其唯物主义理论对马克思起到了推动作用。费尔巴哈指出，黑格尔的思辨哲学是完成了的泛神论，“黑格尔的逻辑学，是理性化和现代化了的神学，是化为逻辑学的神学。神学的神圣实体是一切实在性、亦即一切规定性、一切有限性的理想总体或抽象总体，逻辑学也是如此。世界上的一切事物可以在神学的天国里再现，自然中的一切事物也可以在神圣的逻辑学的天国里再现：例如质，量，度量，本质，化学作用，机械精造，有机体。在神学中，我们对于一切事物都是作二次考察，一次是抽象的，另一次是具体的。在黑格尔哲学中，对一切事物也是作二次考察：先作为逻辑学的对象，然后又作为自然哲学和精神哲学的对象。”这使得黑格尔哲学成为神学的最后避难所和最后的理性支柱。在这种逻辑运演中，思维是主体，存在是宾词，需要将之倒置过来。面对国家与市民社会，同样也需要将二者的关系倒置过来。

　　第四，应当建立体现人民主权的民主制国家。费尔巴哈认为，在神学中，人是上帝的真理与实在性，因此对神学的批判就是打破这一拜物教，回到人本质，回到人的类本质。“人是国家的一和一切。国家是人的实在化了的、经过发挥的、明确化了的总体。”从人出发，从自由的人出发，那么国家只能成为体现人民主权的民主制国家，“民主制是国家制度的类”。在黑格尔所强调的君主制中，只有国家的人民，而在民主制中存在的则是人民的国家，只有在民主制中国家才体现其本质规定和本来面目。

　　马克思抓住了黑格尔国家学说的内在逻辑及其现实立场，从而为解决他之前的市民社会与国家关系问题提供了新的思路，这无疑是非常深刻的。如果退回到黑格尔《法哲学原理》一书的总体思路以及黑格尔的哲学指向，则马克思的批判还需要进一步深化。

　　黑格尔强调国家是市民社会的真理，有其现实的理论指向。青年黑格尔曾憧憬古希腊文明，认为这是个人与共同体同时得到自由发展的文明。随着英国资本主义社会的发展，黑格尔意识到建立在商品交换基础上的现代资本主义有着无法拒绝的趋势。于是，他去钻研英国的工业革命和古典经济学，这一理论成果最初体现在耶拿时期的著作草稿中。在这里，他第一次把古典经济学中的“劳动”概念纳入哲学之中，并对斯密的劳动分工体系以及建立这一基础上的社会契约论进行了较为系统的分析。把劳动作为一个重要的哲学核心概念，这是黑格尔哲学不同于过去哲学非常重要的地方。在《精神现象学》中，黑格尔在批判了感性确定性、知觉与知性之后谈到自我意识的建构时，就是从劳动开始的。劳动不仅满足了欲望，而且陶冶了自身，并在内化他人意识的过程中实现了自身意识的觉醒，只有这两种意识融为一体时，才可能产生真正的自我意识。这种自我意识是一种内在交互的自我意识，哈贝马斯所说的交往主体，是对这一自我的现代阐释。

　　在《法哲学原理》中，劳动同样成为黑格尔讨论市民社会的基础。在他关于市民社会三个要素的讨论中，劳动与需要的满足是第一个要素，司法构成了第二个要素。但与斯密不同的是，黑格尔并不认为按照劳动体系展开就可以建设一个美好的市民社会，他看到了劳动分工体系所建构的市民社会中存在的问题。简单地说，这些问题在于：第一，就人的存在来说，以分工为基础的现代劳动虽然能够推动个体能力的发展，但也可能使人成为机械体系的附庸，并导致人的碎片化。第二，就市民社会来说，虽然现代劳动能带来市民社会的发展，商品交换能导致财富的增长，但未必能推动社会共同利益的发展。现代司法对个人所有制的肯定，只是使市民社会有序化，却并不能解决上述的问题。也正是这个原因，黑格尔转向了市民社会中的第三个要素，即警察与同业公会。同业公会有助于保障来自市民社会内部行业间的共同利益，警察则维护社会层面的公共利益。但仅有这些是不够的，黑格尔强调国家的重要性，所针对的正是上述的问题。可以看出，黑格尔既要资本主义市民社会带来的好处，同时也看到其内在问题并力图加以针对性地解决。

　　对于黑格尔与古典经济学的这一内在关系以及黑格尔的劳动理念，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中才明确意识到。在第三手稿对黑格尔《精神现象学》的讨论中，马克思指出：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动结果……黑格尔是站在现代国民经济学家的立场上的。他把劳动看做人的本质，看做人的自我确证的本质。”马克思首先理解了黑格尔与古典经济学的关系，即黑格尔哲学的一个重要基础是对古典经济学的批判性解读；其次，人的本质是在劳动中生成的，人的本质体现在对象性的劳动中，这与费尔巴哈仅从抽象层面讨论人的类本质有了根本的不同；最后，由此形成了《1844年经济学哲学手稿》中的劳动本体论，古典经济学的劳动价值论是其重要的理论资源。这一劳动本体论与费尔巴哈人本主义异化观相结合，构成了第一手稿异化劳动理论的基础。马克思也正是通过这一理论，将对资本主义社会的批判与对未来社会的想象建立在统一的哲学基础上，这是马克思思想发展中哲学、政治经济学与社会主义的第一次融合。从理论逻辑上来说，异化劳动理论是以黑格尔的劳动本体论改造费尔巴哈的人本主义异化史观而形成的，其社会历史基础恰恰是近代以来由劳动分工体系所建构的市民社会。马克思这一理论目的也是从异化劳动出发来批判资本主义社会，将之看作异化的存在，以及人的本质异化了的堕落世界，从而进一步深化了之前关于现实社会批判的理论主题，并为批判理论奠定了新的学理基础。

　　一些学者认为马克思此时的哲学思想达到了顶点，并以此反对写作《资本论》的马克思，这当然是有问题的。异化劳动的核心范畴是劳动，这是黑格尔在本体论意义上所讨论的劳动，其经济学的基础就是斯密的劳动价值论。斯密的劳动理论存在两重内涵：一是作为人的本质规定性的劳动，即劳动创造价值。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思以财富的本质为例，讨论古典经济学从重商主义、经重农学派到斯密劳动价值论的发展过程，揭示劳动的社会历史意义。他沿用恩格斯在《政治经济学批判大纲》中的提法，认为斯密是国民经济学中的“路德”。路德把外部的上帝放回人的心中，斯密将财富的本质拉回到人本身，这是对人的价值的经济学-哲学论证，也揭示出工业的世界历史性意义。这同样也是黑格尔以及此时的马克思所关注的内容。二是以分工为基础的劳动体系，这是其说明市民社会的基础，即以分工为基础、以自由交换为联接纽带的现代自由贸易体系。这个说明现实社会具体建构过程的理论构架，同样是黑格尔讨论市民社会的理论基础。此时的马克思非常重视劳动的本体论意义，这可以成为同时改造黑格尔与费尔巴哈哲学的基础，但他并没有特别关注劳动分工问题。在《1844年经济学哲学手稿》中，关于分工只有简单的一点摘录而没有进入劳动分工体系，马克思实际上还未真正进入市民社会的建构过程中。也就是说，马克思还无法从社会历史的科学说明中来批判现实的市民社会，而这正是《1844年经济学哲学手稿》时期的马克思所没有解决的问题。

　　综上所述，这一轮的黑格尔哲学批判体现出马克思哲学思想的快速变化过程，他从理性的哲学批判转化为力图从历史本质出发来批判市民社会的哲学家并形成了三个重要理论成果：一是现存的市民社会是一个异化的社会，这是人、自然、社会三位一体结构的全面异化，实现了对市民社会的批判。二是确证了劳动与人的本质的关系，并将启蒙所强调的人的自由、平等与人的本质结合，从而将类人学推向了更为具体的思考，吸纳了黑格尔哲学的重要内容。三是对未来社会的设想，即共产主义社会才是人与自然、人与人、人与社会等各项矛盾得到解决的机会。这是一个非常理想的哲学批判构架，但这个构架本身还不具有真正分析批判资本主义市民社会的现实逻辑，而这也是第一阶段黑格尔哲学批判中遗留的问题。

　　由此可见，马克思哲学思想的发展实际上是在两个层面展开的：一是哲学逻辑层面，这是从理性的自我意识向实践的类人学的发展，本身就预示着一种不同的哲学思考，即从理性的逻辑转向社会历史生活；二是对社会历史生活、特别是当下的市民社会进行科学的分析与描述，哲学的逻辑与话语表达虽然有其自身的历史，但其问题意识是从当下的历史中生长出来的，也就是说，理性的自我意识与实践的类人学，所要解决的问题说到底是由面对现实生活的态度所决定的。对于马克思来说，他面临的问题是从哲学的第一个层面如何转向哲学的第二个层面，并从第二个层面出发重新审视与思考第一个层面，这才是他与传统哲学家不同的地方，也是他的哲学与传统哲学不同的地方。正是在这个意义上，人们常把《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》看作马克思哲学思想变革的标志性文本。

　　在这一逻辑转换中，一个重要的方面就是要回到现实的历史，这正是《神圣家族》中的一个重要内容。在这里，马克思针对埃德加批判蒲鲁东关于私有财产的空洞讨论时指出：“必须去探究资本的实质。”资本的本质并不是先验的设定，而有其历史的生成与结构，在这一层面，“人的意义”“人的关系的真正丰富性”等问题实际上变得空泛起来，自由的人性实际上是对市民社会中人的存在状态的一种理想表达。思想、概念的基础不只存在于思想史中，更存在于市民社会中。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思曾强调民主制国家才能体现人民性。在《论犹太人问题》中，马克思曾沿用黑格尔强调市民社会的原子式特征。在《神圣家族》中，马克思指出，“市民社会的成员决不是原子。原子的典型特性就在于它没有任何特性，因此也没有任何受它自己的自然必然性制约的、同身外的其他存在物的关系。原子是没有需要的，是自满自足的；它身外的世界是绝对的空虚”；但在市民社会中，“利益把市民社会的成员联合起来。他们之间的现实的纽带是市民社会，而不是政治生活。因此，把市民社会的原子联合起来的不是国家，而是如下的事实：他们只是在观念中、在自己想象的天堂中才是原子，而在实际上他们是和原子截然不同的存在物，就是说，他们不是超凡入圣的利己主义者，而是利己主义的人。在今天，只有政治上的迷信还会妄想，市民生活必须由国家来维系，其实恰恰相反，国家由是市民生活来维系的”。相对原来只从哲学层面批判国家神秘性和思辨性而言，此时的马克思是从市民社会来批判国家的，这也意味着只要市民社会没有改变，民主制的国家仍然只是市民社会的巩固物。“民主的代议制国家和市民社会的对立是社会共同体和奴隶制的典型对立的完成。在现代世界，每一个人都既是奴隶制的成员，同时又是共同体的成员。这种市民社会的奴隶制在表面上看来是最大的自由，因为这种奴隶制看上去似乎是尽善尽美的个人独立，这种个人把自己的异化的生命要素如财产、工业、宗教等的既不再受普遍纽带束缚也不再受人束缚的不可遏止的运动，当做自己的自由，但是，这样的运动实际上是个人的十足的屈从性和非人性。在这里，法代替了特权。”民主制国家并不能代表人民性，这是与《黑格尔法哲学批判》完全不同的结论。因此，重要的是去认识某一历史时期的工业和生活本身的直接的生产方式，需要在粗糙的物质生产中去认识历史这一从物质生产出发的思路，在冲破了人本主义的外在束缚后，于《德意志意识形态》中表现出来。在这部著作中，马克思形成了从物质生产出发来理解社会存在及其思想观念的生产逻辑。

　　马克思在批判了青年黑格尔派执着于概念之间的争斗以及他们没人想到这些概念与现实之间的联系，承接从“人”入手的理路时指出，这里的人并不是抽象的人，“这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们的活动创造出来的物质生活条件。”这是从《关于费尔巴哈的提纲》中的“实践”进入具体的社会历史生活，因此，重要的是人们生产什么以及如何生产，正是在这一基础上形成了社会生活。对于这一生活结构，马克思的分析体现为两个层面：

　　一是社会存在的关系结构。“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系……人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。”社会生活是由生产力、交往形式、政治与意识形态等构成的整体。相比于之前的市民社会与国家模式，这里对市民社会进行了更为具体的讨论，这是由于物质生产及其交往形式构成的整体在此基础上才会遇到意识与国家问题。在这里，意识形态没有自身的历史，因此从抽象的概念出发的哲学合法性受到质疑与批判。而人的解放并不是靠一种异化的逻辑就可以实现的，只有在现实的世界中采取现实的手段才能实现真正的解放，因此，解放是一种历史活动，人的解放只有在工业的实际进程中才是可能的。如果社会生活本身没有变化，仅仅改变政治形式或思想观念并不能解决问题。

　　二是分工与社会生活的历史性生成。在这里，马克思关注到斯密劳动分工体系的另一个层面的内容，即由分工推动的社会历史发展与变迁。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思关注的是经黑格尔解释的斯密劳动理论中的本体论内容，即劳动与人的类本质的生成，斯密劳动理论中关于分工的分析并没有受到重视，但分工是斯密分析社会历史进程的重要基础。在《德意志意识形态》中，马克思是从分工出发来阐释社会生活的历史性变迁的。在谈到从物质生活资料的生产与再生产出发来讨论现实的个人之后，马克思紧接着就从分工来讨论生产发展，“一个民族的生产力发展的水平，最明显地表现于该民族分工的发展程度。任何新的生产力，只要它不是迄今已知的生产力单纯的量的扩大（例如，开垦土地），都会引起分工的进一步发展”。正是从分工出发，马克思讨论了城乡分离、工商业与农业的分离，以及不同所有制的形成、变迁与阶级的产生。相对《1844年经济学哲学手稿》中的异化逻辑，从劳动分工出发来讨论社会历史生活的生成是一种更为科学的阐释逻辑。

　　分工不仅造成了所有制的变化和阶级利益的矛盾，也带来了分配上的矛盾，还带来了单个人的利益或单个家族的利益与所有普遍交往的个人或共同利益之间的矛盾，这种共同利益不仅存在于现实中，也存在于共同观念中。在现代社会，由于市民社会的原子式特征，这种共同利益以一种虚幻的方式表现出来，国家就是这一虚幻共同利益的表现。“从这里可以看出，国家内部的一切斗争——民主政体、贵族政体和君主政体相互之间的斗争，争取选举权的斗争等等，不过是一些虚幻的形式。”马克思进一步看清了现代国家的本质，这种看清是从其基础，即市民社会的内在结构及其发展方式中揭示出来的。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思对黑格尔国家理论的批判主要强调的是其神秘性与宗教性的一面，以批判其理论上的形而上学以及现实生活中对德国现实的维护，这种批判主要是从哲学出发的，并通过理性的弘扬来表明民主制的意义。进入政治经济学领域之后，马克思通过揭示社会历史生活的构成，从更深的层面重新反思黑格尔的国家理论以及他自己之前对民主制国家的理解，国家并不是高于市民社会的独立存在，也不是不应打扰市民社会的外部存在，国家就是社会生活在特定历史阶段的产物，现代国家说到底就是与市民社会相应的国家。因此，对黑格尔国家理论的批判需要从市民社会批判的视角来展开，而不是仅从一般的宗教与哲学的视角来展开。一旦进入现代市民社会，不管是民主制还是共和制，都只不过是现代资本主义社会的外部表现，在这个意义上，马克思从根本上颠覆了黑格尔的国家学说，也颠覆了自己以前的民主制理想。

　　如果说在《1844年经济学哲学手稿》中马克思理解了黑格尔从劳动出发的哲学思想，并意识到需要对市民社会本身进行分析与研究，那么在《德意志意识形态》中马克思从分工出发则对市民社会的形成过程进行了较为详细的讨论，并以生产为基础对市民社会的结构进行了剖析。在《1844年经济学哲学手稿》中，劳动具有本体论的地位；在《德意志意识形态》中，以分工为基础的生产构成马克思分析社会存在及其历史变迁的基本范畴，这也是黑格尔分析市民社会时的基本范畴。他们都关注到以分工为基础的生产体系的世界历史意义，同时也关注到分工带来的问题，黑格尔以人的碎片化、人的机器化来描述，马克思则以“异化”来描述。但他们的差异也非常明显，一个根本的差异在于：马克思直接沉到了社会存在中，并从社会存在出发来讨论国家与理性；而在黑格尔那里，作为社会存在的市民社会是从属于国家的，国家依然具有理性统摄性的意义。这可以说是一种结构上的倒转，即从以国家为基础倒转为以市民社会为基础，这种倒转当然不是简单以生产倒置绝对精神就可以实现的，而是整个思维结构的倒转，也是对社会结构的倒转。在这个倒转的同时，马克思似乎离黑格尔更近了：通过倒转黑格尔哲学的内在结构，马克思进一步确认了劳动—生产的本体论意义，并将物质生活资料的生产与再生产确认为人类社会存在的前提。当然在黑格尔那里，劳动是作为自我意识形成的基础；在马克思这里，生产则是社会存在的根基。对比《1844年经济学哲学手稿》中强调劳动的主体性一面，在《德意志意识形态》中马克思更强调劳动—生产的客体性一面。

　　这种劳动—生产的思路在《1857—1858年经济学手稿》中成为分析资本主义社会存在的基础，形成了较为完整的劳动本体论思路。在这一手稿中，马克思指出资本与劳动的关系是资本主义社会的基本关系，对资本的分析与对劳动的分析构成了手稿的基本内容。首先，劳动确证主体的存在。相较《1844年经济学哲学手稿》中对象化与异化的区分，马克思此时提出了劳动的对象化与非对象化的区分。资本是劳动对象化的结果，在这个意义上对象化与异化并无根本的区别，黑格尔将对象化与异化看作同一过程，这本身是符合资本主义的现实情况的。因此，在《1844年经济学哲学手稿》中批判黑格尔忽视了劳动的否定方面，即劳动的异化，从而强调要将对象化与异化区分开来，这恰恰是有问题的。对象化与非对象化的区分意味着：“唯一不同于对象化劳动的是非对象化劳动，是还在对象化过程中的、作为主体性的劳动。换句话说，对象化劳动，即在空间上存在的劳动，也可以作为过去的劳动而同在时间上存在的劳动相对立。如果劳动作为在时间上存在的劳动，作为活劳动而存在，它就只能作为活的主体而存在，在这个主体上，劳动是作为能力，作为可能性而存在；从而它就只能作为工人而存在。因此，能够成为资本的对立面的唯一的使用价值，就是劳动，而且是创造价值的劳动，即生产劳动。”马克思结合斯密关于生产劳动与非生产劳动的讨论，区分了对象化劳动的两种形式：一是体现为资本生产中的劳动，二是满足直接需要的单纯劳务，即同资本无关的劳动。“如果有一个资本家为了烤羊肉而让别人替他砍柴，那么不仅砍柴者对他的关系，而且他对砍柴者的关系都是简单交换的关系。”从资本主义的角度来看，这是一种非生产劳动。这也表明，仅从劳动对象化视角来讨论问题实际上停留于抽象性层面，还无法具体地分析资本主义社会。这里，马克思是从非对象化劳动的意义来确认主体的存在，这种确认当然主要针对的是受到资本制约的对象化劳动。

　　其次，确证主体存在的劳动有其特定的时间。与上述劳动对象化与非对象化区分相一致，马克思区分了两种时间：一是作为与商品生产与交换中的时间，这是在量与质上都被规定了的时间，如果说资本是物化的劳动结果，那么这一时间就是物化的时间。二是作为确证人的主体性的时间，“劳动时间本身只是作为主体存在着，只是以活动的形式存在着。从劳动时间本身可以交换（本身是商品）来说，它不仅在量上被规定了，而且在质上也被规定了，并且，不仅在量上不相同，而且在质上也不相同；它决不是一般的、自我等同的劳动时间；作为主体的劳动时间同决定交换价值的一般劳动时间不相符合，正像特殊的商品和产品同作为客体的劳动时间不相符合一样”。作为主体的劳动时间，是不能与其他时间相交换的，这是一种自由时间。在资本主义社会，这种自由时间与物化时间是反比关系，人的主体性的生成，只有在节约物化时间的基础上，才是可能的。

　　在以劳动本体论确证人的主体性的同时，马克思确认了另一种主体，即资本。在《德意志意识形态》中，马克思主要从人类学意义上的生产逻辑来分析社会存在。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思这样描述道：“资本的前提是：（1）生产过程一般，它是一切社会状态所共有的，也就是没有历史性，也可以说是人类的。”但在资本主义社会，重要的是资本的存在方式及其运转逻辑，这构成了《1857—1858年经济学手稿》的主体内容。在这里重要的不是生产过程一般，而是特定的资本主义生产过程，这是资本作为主体的运动过程。可以说，这是劳动本体论与资本逻辑的并置，马克思一方面去理解资本如何实现剩余价值以及通过剩余价值生产形成一种带有结构化特征的自组织运行逻辑，甚至将资本作为主体来看待并认为这是与人的主体性不同的另一种主体；另一方面又想通过劳动本体论作为批判资本主义社会的基础，从其哲学思想的本体论层面来看，在这一点上马克思仍然与黑格尔是一致的，正如前面已经论证过的，这种本体论是黑格尔在《精神现象学》的“自我意识”章中的议题。

　　在这种双重逻辑的并置中，马克思与黑格尔之间的差别又更加明显了。在黑格尔哲学中，绝对观念既有着将市民社会与国家统一起来的功能，又有着将人与人、人与自然统一起来的力量，在这个意义上，从劳动本体论到市民社会、国家，逻辑是一致的。在《1857—1858年经济学手稿》中，劳动本体论并不能将资本逻辑统摄起来，这是理论逻辑上的裂缝。这种裂缝是马克思哲学思想进程中需要进一步解决的问题，而这一问题的解决，从马克思的思想进程以及从《资本论》的逻辑来看，必须从根本上颠覆黑格尔的逻辑，而这是在《资本论》中才真正解决的问题。就这个意义上来说，从《德意志意识形态》到《1857—1858年经济学手稿》的思想进程，是马克思对黑格尔哲学的进一步确认、反思与出离的过程。只有彻底地理解了对手的思想，才能真正地颠覆对手的逻辑。

　　在《资本论》第二版“跋”中，马克思这样写道：“辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。”从前面的讨论中，我们已经知道，这种倒置并不是简单的主词与谓词的颠倒，而是哲学逻辑的重新安置。马克思哲学变革的一个重要方面就是从社会存在出发来讨论意识、思想与观念，哲学逻辑的重新安置也就意味着对社会存在的重新思考。在这个意义上，马克思对黑格尔哲学的倒置与非神秘化，从根本上来说是他在社会存在即资本主义社会存在的看法上与黑格尔形成了完全不同的观点。这在《资本论》中得到了充分的展现。

　　如前所述，在《1857—1858年经济学手稿》中，劳动本体论与资本逻辑是并置的，前者与人类学意义上的生产逻辑相关，是人的主体性的现实基础；后者揭示的是现实社会的运行逻辑。这一双重逻辑到《资本论》中发生了改变，即前者被置于后者之中，资本的逻辑及其批判成为马克思新哲学的根本主题。

　　在“商品”部分的讨论中，马克思一上来就强调“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’”。有学者认为，这里的商品指的是一般意义上的商品，但从全书以及本章的语境来说，笔者更倾向于将之看作资本主义社会中的“商品”。马克思认为，商品具有二重性，即使用价值与交换价值。使用价值是交换价值的载体，也就是说，交换价值需要有一个东西将自己呈现出来。在资本主义社会，交换的目的不是为了满足人们的需要，而是为了更大的交换价值，但这种交换价值并不能从交换本身中获得，它来自人们的劳动。在商品生产中，劳动同样具有二重性，即具体劳动与抽象劳动。而交换的过程恰恰是将具体劳动抽象掉，拿来比较的是抽象意义上的、量化的劳动，这种劳动正是现代社会中的劳动。因此，在商品生产与交换普遍化的时代，具体劳动同样是抽象劳动的“载体”，具体劳动是从属于抽象劳动的，形式化的抽象劳动构成了资本主义社会劳动的本质规定。

　　在资本主义社会，商品交换的目的是获得更多的剩余价值，但剩余价值并不来自交换领域，而是来自生产领域。在“绝对剩余价值生产”的部分，马克思先讨论了一般意义上的劳动过程，实际上就是人类学意义上的生产逻辑。马克思具体分析了一般意义上的劳动要素，即劳动者、劳动资料与劳动对象，但随之指出从这种人类生活中一切社会形式都共有的劳动出发并不能真正地理解资本主义社会的劳动。人类学意义上的一般劳动，关注的是劳动的物质产品及其对人的需要的满足，但根据小麦的味道你尝不出它是奴隶还是农民或工人种的。资本主义社会同样存在着一般意义上的人类劳动，但从一般意义上的人类劳动出发并不能理解资本主义社会。就像使用价值从属于交换价值一样，在资本主义社会，一般意义上的劳动从属于价值增殖过程，如果不能增殖，这个劳动过程对资本家来说就毫无意义，因此生产的目的并不是直接满足于人的需要，而是价值增殖。“作为劳动过程和价值形成过程的统一，生产过程是商品生产过程；作为劳动过程和价值增殖过程的统一，生产过程是资本主义生产过程，是商品生产的资本主义形式。”价值增殖过程统摄人类学意义上的劳动生产过程，资本逻辑统摄生产逻辑，这构成了资本主义社会存在的本质规定。《1857—1858年经济学手稿》中以劳动本体论为内核的生产逻辑与资本逻辑并置让位于资本逻辑统摄生产逻辑的状态，这是马克思思想发展中一次重要的逻辑转换。相比1845—1846年从抽象人本主义向历史唯物主义的转变，这次逻辑转换更为重要，因为人类学意义上的劳动生产逻辑并没有从根本上实现与斯密、黑格尔的理论界划，《资本论》关于资本逻辑的讨论才从根本上实现了对黑格尔的颠倒。可以说，这是马克思哲学思想发展的新阶段。

　　这种颠倒从哲学基础来说是对劳动本体论的反思。从重商学派到斯密的劳动价值论，一方面体现了现代工业劳动是现代社会劳动的根本样态，另一方面也证明了价值的本质在于人的劳动，同时这也确证了人的地位与价值。劳动在这个意义上构成了资本主义社会存在与人的存在的本体论基础。同样，只有在这样的劳动基础上，洛克的所有权理论才得以推导出来。黑格尔哲学的重要意义在于从哲学层面直接确证了劳动对于人的自我意识与理性的意义。对于近代以来的西方哲学，过去关注得较多的是理性范畴，黑格尔关于自我意识的讨论则表明这样的理性是由本体论意义上的劳动建构出来的，同样，也只有在劳动的对象化过程中，自我意识才能走出狭隘的、孤立的个体的状态。这是一种建立在劳动基础上的、人与人的关系上的自我意识。黑格尔的表述带有强烈的思辨色彩，马克思针对费尔巴哈的抽象的人的类本质，用“颠倒”了的黑格尔的话说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”在《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》中，马克思从历史唯物主义的视角确证了劳动—生产本体论。但在《资本论》的语境中，这种人类学意义的生产劳动实际上是被资本的增殖逻辑所统摄的。这意味着黑格尔意义上的劳动本体论没能揭示出资本主义社会存在的根本逻辑，而且通过将之与人的本质的存在与自我意识的生成联系起来，掩盖了资本主义社会的本质特征，在这个意义上劳动本体论恰恰是一种拜物教意识的正面表达。如果说在《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》中，马克思从历史出发颠倒了黑格尔的观念先行的思想，并确证了生产劳动的本体论地位，那么，在《资本论》中马克思通过拜物教批判则确立了资本先行的批判模式。黑格尔的绝对观念虽然在其理论的具体运演上是非常思辨与逻辑的，但从面对资本主义社会存在的意义上来说则是直观的。即从直观的层面来说，绝对观念正是资本逻辑的反映。这是对黑格尔哲学的根本审视。

　　在《资本论》中，马克思揭示了资本逻辑的结构化展开，即通过扩大再生产模式所展现的资本的螺旋型上升过程。在《资本论》第二卷讨论社会总资本的循环时，马克思指出：“资本作为整体是同时地、在空间上并列地处在它的各个不同阶段上。但是，每一个部分都不断地依次由一个阶段过渡到另一个阶段，由一种职能形式过渡到另一种职能形式，从而依次在一切阶段和一切职能形式中执行职能。因此，这些形式都是流动的形式，它们的同时性是以它们的相继进行为中介的……每一个部分都不断进行着它自己的循环，然而处在这种形式中的总是资本的另一部分，而这些特殊的循环只是形成总过程的各个同时存在而又依次进行的要素。”这种螺旋型展开，一方面体现为从生产—流通—生产的循环，另一方面每一次的回归都是在扩大再生产意义上的回归，而不是简单再生产意义上的重复。这个过程就像绝对观念的展开状态，即在绝对观念的每一次回归中都存在着向更高形态的转变。可以说，黑格尔通过研究现代工业革命与古典经济学理解了现代市民社会的本质。黑格尔虽然看到了市民社会中的问题，但从根本上来说，他对这个市民社会充满着信心。当他强调以国家理性来解决市民社会中的碎片化、机械化以及个体利益与共同体利益的矛盾时，并没有动摇对资本本身的信心。实际上，这种哲学上的自信也是自文艺复兴到黑格尔时代的哲学的整体状态。

　　到19世纪30年代以后，自由资本主义社会的矛盾开始呈现出来，三次工人起义就是重要的表现，到《共产党宣言》发表时，资本主义社会的矛盾冲突更加激烈，马克思的《资本论》正是对资本主义社会内在矛盾的学理分析与哲学批判。在马克思看来，资本主义社会的矛盾是其自身无法解决的，这决定了只能在充分吸收资本主义社会发展成果的基础上重新建立一个新社会。这个新社会并不是资本主义社会的简单继承或修正，而是社会结构的根本变革。在这一新社会中，社会化大生产与资本主义私人占有的矛盾得以解决，拜物教化的资本主义社会存在及其思想观念得以抛弃，人的自由而全面的发展才能得以展开，自由王国真正替代必然王国。在这一理论指向中，马克思与黑格尔哲学的差异才真正呈现出来，即他们对资本主义社会存在的看法是完全不同的。黑格尔并不想从根本上改变资本主义社会存在，同样也并不认为资本主义社会矛盾是无法解决的，他强调国家理性对市民社会的调控与修正，就是想在不改变资本主义社会存在的基础上实现资本主义社会的良性发展；而在马克思看来，资本主义社会的矛盾是其自身无法解决的，黑格尔式的改良思路并不能从根本上解决资本主义社会的问题。对资本主义社会存在的不同理解和不同立场，才是马克思真正超越黑格尔的地方，或者说马克思从根本上颠倒了黑格尔的资本主义社会观。

　　在黑格尔那里，从劳动本体论出发的理性逻辑与他关于市民社会和国家的思考是一致的，这种理论的态度与他对资本主义社会存在的直接认同相一致。在这个意义上，对黑格尔哲学的批判与颠倒并不能简单地通过物质颠倒精神或者以一种概念取代另一种概念就能实现。如果不能从理论与实践相统一的视角来透视黑格尔的哲学与其理论现实指向的内在关系，马克思就无法真正超越黑格尔，或者说在马克思理论所要达到的指向上超越黑格尔。当马克思以资本逻辑统摄生产逻辑时，才从理论前提上颠倒了黑格尔，而这种颠倒与马克思对资本主义社会矛盾的分析和对未来社会的论证是一致的，只有到了这一层面时，他才能真正批判与超越黑格尔。这种颠倒是哲学逻辑的全面反思与重新书写，是对历史的重新分析与批判。正是在全新历史视野与逻辑建构中，《资本论》才显现出其经济学语境背后的哲学意义，也更能达至马克思思想的根基处。马克思对黑格尔哲学的这种超越，是否定黑格尔对于马克思哲学的意义或者强调两个马克思的对立的学者所没能揭示出来的思想历程。