韩炳哲说：“有些事物，永不消逝，暴力即属此类。”暴力不仅在前现代社会无处不在，在现代社会依旧无时不有，它从未消失并不断随社会局势的变化而变换其表现形式，因而，对当代资本主义社会的批判不能忽视对暴力这一现象的深入研究，对暴力的多维度考察仍然具有重要的价值和意义。在思想史上，我们可以发现很多学者考察了暴力演变的过程，如法国哲学家米歇尔·福柯在其《规训与惩罚：监狱的诞生》一书中以谱系学的方法分析了中世纪末和“旧制度”时期的公开酷刑、18世纪启蒙时期惩罚模式的改革以及19世纪开始的现代规训技术——监狱和监视，阐释了暴力如何实现了从外部物理暴力到规训技术的转变；挪威社会学家约翰·加尔通在其《结构性暴力》一书中提出了“结构性暴力”理论，指出嵌入社会系统的暴力结构不动声色地确立了不公正的权力和统治关系，剥夺了被剥削者应有的追求公正和反抗的权利；法国思想家皮埃尔·布尔迪厄在其《男性统治》等著作中提出了“象征暴力”这一概念，以此说明暴力如何在社会系统内部成为习性固有的模式从而被大众在客观上所接受，它“作为社会所有成员的认识、思想和行动的模式发挥作用，它们是历史先验的，由于被普遍认同，所以作为先验的东西强加给每个行动者”。被统治者按照这一思维模式行动时就在强化并再生产这一象征暴力的权力关系，所以在某种程度上，他在无意识当中成为自己所遭受的象征暴力的同谋。我们可以发现，福柯、加尔通、布尔迪厄都注意到暴力模式从有形到无形、从公开到隐蔽、从肉体到精神、从残酷到温和的转变，并变得愈发自然化、合理化和正当化。

　　鲍德里亚、齐泽克和韩炳哲对暴力的研究也延续了这一观点，但不同的是，他们对暴力的研究更多地考虑了“他者”这一对象。一般来说，“他者”是相对于“我”的一个概念，因此凡是不同于“我”的种族、性别、文化、国家，不同于“我”的神秘的、痛苦的、边缘的、沉默的、危险的、否定的、不可支配的异质性存在皆被视为“他者”。自我和“他者”的辩证法遵从的是否定辩证法的规则：一方面，“他者”是阻碍自我自身统一性和整合性的存在；另一方面，“他者”是自我建构的关键性要素，失去“他者”亦不能建构一个完整的自我。暴力的产生往往是基于对“他者”的排斥、同化、想象、恐惧与规避来规训主体，正因为如此，对暴力的研究就离不开“他者”这一重要的对象。在这一语境下，鲍德里亚、齐泽克和韩炳哲从不同的维度揭示了当代资本主义社会暴力的多种表现形式，分别提出了病毒性暴力、客观暴力、肯定性暴力的理论观点。

一、鲍德里亚的病毒性暴力对“他者”的同化与排斥

　　鲍德里亚在其1987年出版的《恶的透明性：关于诸多极端现象的随笔》一书中描述了发达资本主义社会的极端现象，他指出，在政治、性、生产力、妇女、儿童、无意识驱力、艺术等领域都经历了解放运动的现代社会里，暴力并未消失，只不过是从可见的、正面直击的模式转变为不可见的以传染、扩散、转移形式产生一系列连锁反应的病毒模式。

　　鲍德里亚在其1976年出版的《象征交换与死亡》一书中提出了价值三阶段的观点，即使用价值的自然阶段、交换价值的商品阶段、符号价值的结构性阶段。第一阶段遵循自然法则，建立在对自然的使用基础上；第二阶段遵循商品法则，建立在普遍的等值基础上；第三阶段遵循结构性法则，以各种模式为参照。在《恶的透明性：关于诸多极端现象的随笔》一书中他提出我们现在已经进入第四个阶段，即价值的“分形阶段”。当时学界正处于“分形热”时期，分形几何学的基本思想是客观事物的局部与整体具有自相似的层次结构。鲍德里亚借用这一几何学概念强调在这一阶段事物通过病毒性传染的方式而具有了相似性的特征，当然，这只是一个简单化的理解。价值的“分形阶段”就是描述各个领域和范畴如何抛开价值法则，撇开意义的限制，进入“病毒扩散式发展、辐射状发展阶段，并不存在任何参照对象，价值向各个方向、向一切空隙、不借任何参照、只顺从邻接性、呈辐射状散发开来” 。也就是说，在这一阶段，不再存在自然参照，没有任何等值观念，各种事物通过传染、扩散、转移而发展，产生病毒式的连锁反应，构成一种新型的交流和传播方式。在鲍德里亚看来，艾滋病、金融危机、电脑病毒、快速风靡的时尚都符合这一病毒性传播方式的特征，比如时尚“就是各种形式的奇妙的传染……它参与的是那种荒诞的、病毒性的、直接的传播模式，而这种传播之所以快速进行，恰是因为它不借意义为中介”。不言而喻，时尚本身并没有绝对固定的理性标准参照和意义，社会学和美学都无法将其定义和阐明。然而，它却仅仅通过情绪的传染让大众在未经思考的情况下产生强烈的意愿而追随这种潮流，奇妙地造就个体的“盲从”。

　　在鲍德里亚这里，分形阶段的病毒传播模式也符合当下的病毒性暴力模式。他在其2002年出版的《恐怖主义的幽灵》一书中阐释了敌对谱系学概念，总结了暴力模式演变的过程：在第一阶段，个体的敌人是狼，它产生的威胁公开可见，防御也公开可见；在第二阶段，敌人变成了老鼠，它在地下行动，因而我们的防御也从可见的筑墙变成了清洁措施以阻止危险；而在敌人是甲虫的第三阶段之后的第四阶段，敌人就变形为病毒了，它通过传染、扩散的方式无孔不入地入侵有机体并使其崩溃，同时因其无形而变得更加难以防御。病毒性暴力的传播方式与病毒的传播方式相似，它迅速入侵、传染有机体，在持续的去界限化过程中大规模地同化和驱逐具有否定性的“他者”，使其所具有的特殊性消失，并变得与自身相似。病毒性暴力在跨越界限的同时廓清了那个意味着不可跨越界限的“他者”，而廓清“他者”的同时也在廓清自身。病毒性暴力将自身视为普遍性并向其他领域扩散的后果是渗透到其他领域，实现向政治、经济、艺术等各个领域的跨界，结果是它超出自身又失去自身，它导致这样一种悖论性后果：一切都是政治的、一切都是性的、一切都是艺术的……然而，当一切都成了政治，也就没有什么政治；当一切都成了性，也就没有什么性；当一切都成了艺术，也没有什么是艺术了。“当所有的事物都是审美的，那么也就不存在美丑之分了，而艺术本身也就消失了。”当艺术最后背弃审美规则和超越理想，在日常生活的普遍审美化中自我消解，达达主义和杜尚的艺术就是艺术实现跨界的后果。所以说，病毒性暴力是一种转喻，它在自身的转移和扩散中稀释了一切存在差别的领域以及可区分的客体，进而也消解了隐喻的可能性。

　　病毒性暴力的本质是将“他者”视为威胁而对“他者”实施暴力。鲍德里亚将这一阶段的社会称为无菌化处理的免疫时代，即过度追求无菌环境的时代。在这个时代，凡是不能被同化的、不能自我否定的“他者”皆被视为肮脏的、危险的，“他者”都将被“预先性排除”。“我们进入了一种纯白的活动、一种纯白的社会关系，我们的身体被漂白，正如金钱、头脑、记忆都被漂白，我们受到一场彻底的无菌处理。” 就像一次整容手术，它将所有否定和消解的因素全部铲除，然后将所有理想的因素组合起来。就像福柯对临床医学和社会医学的研究那样，福柯认为医学和卫生学技术以预防和治疗疾病为由对个体身体进行祛魅，对“身体的祛魅意味着身体的透明化、知识化和可操作化”，“个体的身体变成医学上可以操作和研究的对象……被转化为现代科学理性下的透明对象” 。疾病就是异质性的“他者”，而医学和卫生学技术对个体身体的规训过程亦是对“他者”实施暴力的过程。与福柯不同的是，鲍德里亚强调的是漂白式的无菌医学措施造成了这样一种荒谬的结果：个体没有死于细菌却死于“细菌的灭绝”。进行无限消毒、漂白，致力于清除作为“他者”的细菌的过度保护措施破坏了免疫系统，具有免疫缺陷的主体彻底失去了抵抗病毒的能力。鲍德里亚说，漂白社会的未来就是“气球婴儿”，他“完全生活在医疗环境中，他穿着美国宇航局赠予的防护服，被保护在不含任何污染的人工无菌空间里，接受着母亲在玻璃墙外的爱抚，他就这样在科学之眼的看护下，在这个外星般的环境中愉快生长”。也就是说，对“他者”的暴力亦是对主体应有权力的剥夺，主体在过度保护中变成更加脆弱的透明生命。不仅如此，更为严峻的事实是，“气球婴儿”不是主体的未来预兆，主体已经成为和“气球婴儿”相似的免疫缺陷者而不得不永远地依赖人工科技来增强免疫功能、维系生命。

　　那么，在这个净化的社会里被视为“恶”的“他者”在哪里呢？鲍德里亚的回答是“恶无处不在”。排斥“他者”的结构体系会分泌出新的病毒，“他者”畸变为新的病毒形式返回自身，并构成体系的永恒性威胁，不断搅动和纠缠着前者，使其永远处于不安状态。追求无菌环境的体系自身在过度防护中失去了防御功能，它不仅不能抵抗病毒，反而成为新病毒的载体，促使体系加速崩溃，这就是整个病毒性暴力的逻辑。鲍德里亚正是运用这一病毒性暴力逻辑对全球化和恐怖主义进行了分析，从而提出了自己独到的见解。

　　鲍德里亚在《恐怖主义的幽灵》一书中将全球化视为这样一种病毒性暴力：全球化暴力“是一个系统的产物……在某种意义上，它是终结暴力本身的暴力，力求建立一个消除一切与自然相关的东西（不论是身体、性、生育还是死亡）的世界。或许不该称之为全球的暴力，而应说是全球的病毒。这一暴力形式实际上就是一种病毒。它通过传染而运转，通过连锁反应而前进，并一点一点地摧毁我们的免疫系统和抵抗能力”。全球化就是传染、转移、扩散性的病毒在不断扩大自己的领地，去除边界和差异的“他者”，清除否定因素，并使自身变得强大而集中的暴力体系。但正因为如此，全球体系是脆弱且容易被侵害的，它缺乏抵御新生病毒的免疫系统。所以，“体系越是变得集中，并最终形成单一的网路，它便越是在某个单一的点上变得脆弱”。2003年1月25日，菲律宾的两个黑客成功地释放出“我爱你”病毒，该病毒迅速散布到全球，导致全球网络中断和瘫痪，鲍德里亚指出这就是全球化暴力遭到反噬的证明。正是资本主义暴力体系自身创造了毁灭自身的客观条件，产生了不可化约的唯一性“他者”来反对自身。

　　对鲍德里亚来说，恐怖主义就是这样对抗全球化暴力的暴力。虽然资本主义暴力体系在走向全球化的过程中垄断了现有的暴力形式，但新的暴力形式正在兴起。“它不再是历史上的解放暴力，而只是一种制约牺牲意义上的命运的暴力、一种制约牺牲意义上的象征秩序的暴力、一种制约完美罪行的暴力。”换言之，排斥“他者”的病毒性暴力必然引发具有逆反性的暴力形式即“象征暴力”，并造成不可逆的后果。与布尔迪厄的带有结构主义色彩的“象征暴力”不同，该“象征暴力”以其具有象征性的牺牲和死亡或者一个绝对不可改变的事件冲击全球化这个全能的暴力体系，使得后者无法回应、美化和合理化前者，因而完成了一场“不可能的交换”。鲍德里亚认为，“ 9·11恐怖袭击事件”就属于这种“象征暴力”形式，此种非对称性“象征暴力”中断了资本主义的暴力体系并摧毁了其无所不能的形象，暴露了其脆弱性和无能为力。这种象征性复仇比直接暴力的复仇更有力量，它使资本主义时刻处于恐怖主义“幽灵”的威胁之中而惴惴不安，始终感受到那无形的内在暴力的威胁却无法将其驱逐。鲍德里亚将恐怖主义称为病毒性暴力，因为恐怖主义就像病毒和幽灵一样无形无声，却又无处不在。

　　概言之，鲍德里亚的病毒性暴力试图说明的是，当代资本主义社会的暴力如何转变为一种不可见的具有传染、转移、扩散特征的病毒性形态，该暴力在同化和清除“他者”的同时瓦解了主体的防御功能。但这并不意味着病毒性暴力形式是坚固而无法摧毁的，也不意味着依赖这种暴力形式就可以到达“一致性的人造天堂”。与之相反，如果依赖病毒性暴力体系分泌出绝对的相异性的“他者”，产生新的病毒形式，那么病毒性暴力体系因为清除否定性的“他者”而造成的自身免疫缺陷就会使其无法应对突发的反常事变。

二、齐泽克的客观暴力对“他者”的恐惧与“宽容”

　　2008年齐泽克出版了《暴力：六个侧面的反思》，该书分析了当代资本主义的暴力模式。他主张我们不能停留于对直观可见的“犯罪行为、恐怖事件、社会动荡以及国际纠纷”等主观暴力内容的人道主义谴责，而应从“斜视”的角度观察暴力，使主观暴力背后的隐蔽无形的客观暴力显现出来，探究造成主观暴力的根源，这才是当代资本主义暴力批判的重点。

　　什么是客观暴力呢？相对于被视为扰乱事物正常、和平状态的主观暴力，客观暴力“是内在于事物的‘正常’状态里 的暴力”，它的主要特征是匿名、隐形而不可见，因而作为一种先验的客观结构发挥作用，以至于它决定着主体的感知却使主体无法感知它的存在，其同时决定着主体对主观暴力的感知和评价。客观暴力主要有两种表现形式，一种是语言暴力，另一种是系统性暴力。我们这里分析的系统性暴力是内在于资本主义体系本身的基础性暴力。齐泽克说：“正是资本的自我驱动的形而上的舞蹈在操纵着整个表演，它是导致真实生活发展和灾难发生的关键所在……我们不再将这种暴力归咎于任何具体个人和他们的‘邪恶’意图，它是一种纯粹‘客观的’、系统的、匿名的暴力。”一方面，资本主义政治和经济制度运行本身会导致灾难性后果，但暴力系统的隐形和合理化割断了其与这些灾难的联系；另一方面，由于系统暴力作为一种先验结构而存在，所以系统内的剥削者意识不到自身对“他者”的暴力，而只是看到那些反抗他的“主观暴力”。所以齐泽克说，只要我们稍微倾斜一下明信片就会看到，那些满怀爱心强烈谴责和打击主观暴力的自由派共产主义者“恰恰是制造出主观暴力爆发条件的结构性暴力的执行者”。

　　进一步讲，正是资本主义体系的系统性暴力导致了那些看似非理性的主观暴力的产生。具体而言，资本主义体系自身存在着不可化约的部分，也就是说，总有一部分“他者”被自动地排斥在系统之外，“他者”作为系统的“剩余”被系统放弃。那些被系统视为可有可无的失业者、无家可归者等边缘群体作为系统内在暴力的受害者，即阿甘本意义上的“赤裸生命”，必然要发起反抗，开展一些看似非理性的暴力抗议活动。简言之，资本主义暴力体系依赖于对“他者”的排除，那么它该如何应对这些“剩余”的“他者”呢？齐泽克说，客观暴力是“一种支撑着我们对暴力的抵抗的暴力、一种支撑着宣扬宽容态度的暴力”，资本主义以“恐惧政治”和“宽容文化”对“他者”实施温和的无形暴力。

　　齐泽克将《圣经》中那句“爱你的邻人如同爱你自己”异轨为“惧怕你的邻人犹如惧怕你自己”。对作为邻人的“他者”的恐惧构成了当代资本主义社会暴力的基本元素，齐泽克将其称为“恐惧政治”。与管理个体生命的安全和福利的生命政治不同，“恐惧政治”是一种聚焦于预防潜在的欺骗或骚扰的“后生命政治”。“恐惧政治”的关键是那个令人不安、无法估量的“他者”被视为威胁体系和主体的存在，“他者”是潜在的欺骗、骚扰并与“我”对立的存在，因而必须将其排除或将其隔离。资本主义体系正是利用这种外部威胁来操控和规训体系中的主体。在某种程度上，“恐惧政治”已经实现了去政治化，它利用民众“对移民的恐惧、对犯罪的恐惧、对渎神的性堕落的恐惧、对被高税率负累的过度庞大的国家的恐惧、对生态灾难的恐惧、对骚扰的恐惧”，激发大众对“他者”的恐惧的想象，制造一个永恒的外部威胁和持续紧急状态来鼓动和操控大众以维系共同体的稳定。我们可以发现，真正的暴力不是来自想象的“他者”，而是来自宣称保护我们的资本主义体系自身。

　　在齐泽克看来，“他者”在“恐惧政治”中是一个“被假定的邻人”，其实主体对真实的“他者”一无所知，所有的恐惧都来自对“他者”的想象。所以“他者”这个“被假定的主体”承担着所有体系赋予他的“想象性”内容，包括对他的污蔑以及对他所施加的暴力的合理化。法西斯时期的犹太人就被视为这样的“他者”，德国人指责犹太人抢了他们的工作机会，让他们陷入失业和贫穷的困境，从而有理由“驱逐犹太人”。2005年，“卡特里娜”飓风袭击新奥尔良之后发生的暴乱同样说明“他者”如何被视为“假定的主体”而承担了莫须有的罪名，当时媒体报道“公共秩序解体、黑人族群的暴力爆发、强奸、抢掠——然而，后来的调查证实暴力高潮根本不曾发生”，这些未经证实的谣言和假新闻不过是为了掩盖“卡特里娜”飓风期间暴露出的真正问题，比如防波堤做得不够好、政府失败的人道救援等等。齐泽克指出，这一事件充分表明了美国社会种族和阶层间的隔离和分化，它用“被假定抢劫和奸淫的他者”来掩盖真正的社会矛盾，并将其与自身隔离开来，这是一堵无形的隔离“他者”之墙。

　　另一种应对“他者”的方式是“宽容文化”。在齐泽克看来，这种对待“他者”的宽容姿态不过是一种意识形态，倡导尊重和包容“他者”的文化多元主义做出的宽容姿态是应对全球化扩张带来的诸多问题的“权宜之计”。跨国公司为了使其产品更好地在当地出售而不得不适应本土文化对其商品做出相应的改进，这种表面上对多元文化的尊重其实质是为了自身利益。齐泽克经常援引的一个事件是，麦当劳最初进入印度市场的时候因炸薯条用的牛油而遭到抵制，麦当劳对此的应对策略是马上发表声明，表明绝对不会再用牛油，通过这一尊重当地文化的行为成功化解了危机并顺利进入印度市场。更具讽刺意味的是，资本主义利用“宽容文化”掩盖真正的问题，在这里出现了一个巧妙的转换，即将对“他者”的暴力转化为宽容。也就是说，将不平等、剥削、不正义的问题转化为宽容的问题，进而解决问题的方式就不再是改变经济结构的政治斗争，而是改变对待“他者”的态度， 而改变对待“他者”的态度是文化问题。这样一来，“政治区隔——被政治不平等或经济剥削制约的区隔——被自然化和中立化为‘文化’区别，换句话说，变成不同的‘生活方式’”。齐泽克将这种将政治、经济问题转化为文化问题的现象称为“政治文化化”，这种转化将对“他者”的暴力合法化、合理化，然后以“宽容之姿”向“他者”施以伪善（比如慈善资本主义）作为解决问题的替代方案。

　　“宽容文化”与“恐惧政治”是一体的，宽容“他者”的前提条件是“他者”应当和“我”保持适当的安全距离，这种强调“他者”不能接近和入侵“我”的空间，对“他者”的自由主义式宽容，其本质上依旧是对“他者”的恐惧。然而，在这个恐惧“他者”、隔离“他者”、保护自我免受侵害的社会里出现了这样一个悖论：我们越痴迷于安全，各种形式的暴力就越多。因为在这个回避与“他者”接触的社会里，“你所做的一切，都有可能被人误读。……实际上，你所做的一切，都有可能被阐释为对他人的侵犯。我们把对他人的过度亲近视为暴力”。当每个人都认为自己是潜在的受害者，而其他任何人都是潜在的加害者时，当总是认为“这个人离我太近”时，只会产生更多的冲突和暴力，宽容的姿态于是就走向了莫比乌斯带的另一面。

　　齐泽克将政治正确和“宽容文化”联系起来，在他看来，“政治正确的话语掩盖着极端的暴力”，其原因有二：其一，以“宽容之姿”呈现出来的政治正确对“他者”的尊重和包容只是一种假象，它将自己置于优于其他所有人的位置，以恩赐的方式对待“他者”，这在本质上是对“他者”的傲慢；其二，政治正确懒于或者说怯于探究问题的真正根源，追问真正的责任者。

　　政治正确只是安于现状的精致利己主义者最保险的办法和回避问题的借口。齐泽克说：“标准的政治正确的局限就在这里：它没有改变我们据之发言的主观位置，反而将一套有关内容的规则强加于我们身上。不准谈论女同性恋夫妇如何虐待她们的小孩；不准详细描述贫困的少数群体如何虐待女人和儿童……然而上述所有有关内容的规则实际上并未触及主观位置的问题。”在齐泽克看来，问题的关键在于无形的资本主义系统性暴力，而非那些表面上的称呼、习惯与冲突。因此，只有走出政治正确的“安全区”，不再纠缠于无比正确却轻飘飘的话语，去真正关心那些被忽视和剥削的“他者”，确立真正的奋斗目标，敢于真正地与资本主义体系作斗争，才能真正地解决问题。

　　综上所述，当代资本主义社会的客观暴力以“恐惧政治”和“宽容文化”的假象无形中对资本主义体系的“结构性剩余”——“他者”实施温和的暴力，对主体进行规训，以维系自身机制的稳定。由于客观暴力的隐匿、无形以及对意义的消解，系统结构的受害者找不到对抗的敌人和对抗的理由，只能表现出一次次的“失常行动”。2005年秋天，巴黎市郊爆发的骚乱就是一次示威者没有任何政治和经济诉求的暴力反抗，它展现了“我们对系统的反抗，无法以可行的替代性选择或至少有意义的乌托邦计划为自己发声，而只能采用无意义爆发的形式”。但是，这并不意味着资本主义社会的客观暴力是无解的，根据齐泽克的精神分析，系统性结构必然存在其不可化约的“他者”，它象征着体系的“过剩”会打破这一暴力结构，这就是本雅明在《暴力批判》中提出的“神的暴力”。神的暴力“是纯粹驱力、不死性的一种表达”，它超出了生命和律法，是大“他者”无能的象征，它不服务于任何手段，不追求任何意义，也不为了任何病态的自我利益。简言之，神的暴力是由驱力主体构成的解放性行动，因而能够真正打破资本主义的客观暴力结构。

三、韩炳哲的肯定性暴力中“他者”的消失与隐形

　　2013、2014年，德籍韩裔哲学家韩炳哲相继出版了《暴力拓扑学》和《精神政治学》两本小册子，他在这两本小册子及其他文章中指出，当代资本主义的暴力模式发生了这样一个拓扑式（拓扑学是研究空间的性质和结构的数学理论）置换，即从排斥性的否定性暴力转变为积极扩张性的肯定性暴力。与齐泽克和鲍德里亚的否定性暴力模式不同，虽然肯定性暴力同样是无形而无法察觉和感知的，但暴力来自自我和同者，“他者”在此消失。仔细研究我们会发现，韩炳哲的肯定性暴力理论是基于对当代社会的考察和思考的改进了的鲍德里亚和齐泽克的暴力理论。

　　肯定性暴力与否定性暴力的根本区别在于是否存在敌对关系。否定性暴力模式的前提是存在明确对立的双方，诸如统治者和被统治者、施害者与受害者、剥削者和被剥削者，强调前者对后者所施加的外在暴力。而肯定性暴力“无需敌对和统治关系。其主体既不是掌权的人，也不是统治阶级，而是系统本身。因此，它没有那种用于压迫或剥削的行为主体”。暴力行为发生的场所是隐性的、匿名的系统结构，所以韩炳哲也将肯定性暴力称为系统性暴力。但与齐泽克的系统性暴力不同，该暴力无差别地规训了系统内的所有成员而不论其阶层、性别、种族、年龄，每个人都是体系内的自我剥削者，并通过过剩的扩张消解自身，剥削和被剥削的“他者”在此消失了。

　　肯定性暴力来自我而非“他者”，强调自我监控、自我实现、自我优化、自我负责的新自由主义社会无限利用和调动主体的激情、欲望和情感，迫使主体对自己发动战争，不断超越绩效指标，这是一种“精神政治学”。在自我监控和自我量化方面，数字化技术和智能化穿戴设备实现了将主体还原为数字并使之处于时刻被监测的状态。当代社会主体的赤裸性在于他被系统性暴力简化为一个健康的、能够高效工作的生命体，并且以健康和自律的名义掩盖了他的压迫感，使统治与自由融为一体。主体的赤裸性还表现为他在对健康和工作绩效的狂热追求中失去了所有的超验性，对自我的量化亦是对主体性的分解，因为他不能通过这些数据回答“我是谁”的问题，亦不能通过这些数据记录一个真实的灵魂。在自我实现和优化方面，绩效社会把个体当成有待优化的对象，他要持续学习，提升技能，振奋精神。在福柯的规训社会里，主体被医院、疯人院、监狱等场所向被压抑性超我发出的“应当”命令所惩戒和控制。韩炳哲将由健身房、办公楼、购物中心构成的社会称为功绩社会，而功绩社会“理想的绩效主体将是当代一个无个性、没性格的人”。因此，绩效主体被理想化自我激发的“能够”所支配，没有固定性格的他“能够”成为“任何人”，在“一切皆有可能”的积极压力之下自我鞭策、自我剥削，在毁灭性的内在压力中精疲力竭，陷入抑郁。

　　不仅如此，在系统性暴力之下，剥削和被剥削的“他者”也消失了。一方面，系统暴力将外在的强制转化为内在的压力，并通过将疼痛病理化、私人化、心理化的方式去除它的社会责任和客观属性，用止痛药和麻醉剂止痛，用积极心理学优化心灵，完美地将社会责任转移给个人。个人在此面对的不是一个清晰的外部敌人或压迫自己的强权，也就是说不存在明确的剥削自己的“他者”。在权力实践转化为社会实践的情况下，绩效主体面对的是无形的暴力。在这里，将个人压垮的是优化逻辑、绩效逻辑、物化的幸福，它导致对自我的无限要求和剥削。“做自己”不等于随心所欲、自由自在，“做自己”是把负担、责任加在自己身上，在这里不存在为个人分担压力、承担责任的“他者”。另一方面，在系统性暴力之下，被剥削的“他者”也被隐形了，主体看不到贫穷、剥削、危险和痛苦，而这才是真正的“他者”，是真实的具体经验和世界。换句话说，在系统暴力之下，自我剥削的主体没有被剥削的意识，进而也没有反抗的意识，私人化、原子化的个人更没有团结和集体的意识。因此，韩炳哲指出，哈特和奈格里所期待的解放的“诸众”是一种妄想，他们没有参透自我剥削的逻辑。肯定性暴力使解放主体之间的联盟变得更加困难，也挤压了共同行动的空间，“因而也就更加难以形成一股真正有能力质疑资本主义秩序的反对力量”。当代资本主义社会的被去政治化、去团结化的“我”难以构成共同行动的“我们”，解放性的“革命”就此终结。

　　肯定性暴力亦译为“扩张性暴力”，这一翻译强调暴力源于肯定性的泛滥和扩张，“它表现为过度的绩效、过度的生产和过度的交际，过量的关注和过分的积极主动”。与“他者”实施的拒绝、匮乏、排斥的否定性暴力不同，如今“他者的否定性让位于同者的肯定性”，暴力来自同者的肯定、迁就和赞同。在这里，我们可以看到与鲍德里亚病毒性暴力的相似之处。但与“他者”的否定性不同的是，韩炳哲认为这种同者的扩张性暴力威胁的不是免疫系统，而是心理神经系统，使主体患上了抑郁、倦怠、多动、精疲力竭等心理综合征。所以面对同者的暴力，增强抵抗力没有意义。没有了排斥性、匮乏性、令人痛苦的否定性的“他者”，主体会陷入毫无节制的狂看、狂吃、狂喝等无脑快感循环中而变得痴肥，无处不在、大同小异的电视连续剧、短视频、游戏等大众娱乐像一个巨大的黑洞吞噬着主体的注意力，患上心理贪食症的主体变成了肯定性暴力的“共犯”。网络社交媒介平台无疑就是这样一个吸引同者、排斥“他者”的肯定性暴力空间，它通过设置点赞按钮和拉黑功能实现了这一目的。社交网络中的主体用点赞来表示友好和认同，也通过收获点赞的数量来证明自身受喜爱的程度。在这个充满积极性的同质化虚拟空间里，没有“他者”的攻击和批评，主体遇到的只是无数个镜像的自己。然而，由点赞结成的关系并不能形成深刻紧密的链接，也不能让人与人之间变得更加友爱。对点赞而非交流的执念导致自恋的主体放弃倾听“他者”、放弃与“他者”对话，因而失去与“他者”建立链接的能力，进而陷入更加自恋、无聊和孤独的恶性循环。主体的生命力是在与“他者”的碰撞中变得旺盛的，而在同者积极赞赏的肯定性暴力中的主体不会与“他者”相遇，便不能创造新的际遇，亦不能生发新的可能性，只会让其变得更加倦怠、脆弱而孤僻。

　　简言之，在韩炳哲看来，与排斥、压抑的否定性暴力模式不同，当代社会主导的暴力形式是来自过量的、积极的、同者的肯定性暴力，外在剥削的“他者”消失，自我和同者在此成为暴力的共谋者。肯定性暴力就像一剂长效麻醉药，使主体无法感知到暴力的存在，并在无尽的自我剥削和同者的赞赏中变得自恋、抑郁而倦怠，最后精疲力竭，直至毁灭。

四、呼唤一种否定性的现代性批判理论

　　在一切都似乎获得解放的现代社会，人类并未就此获得永恒的自由，迎接他的是悄无声息的无形暴力、持续不断的自我压迫。如今，资本主义以自由、解放、独立、幸福之名赋予施加于主体身上的暴力以合法性。鲍德里亚、齐泽克和韩炳哲的暴力理论精准地把握了当代资本主义社会的问题和痛点，具有强烈的现实性。行文至此，我们看到，虽然三位学者的研究路径不同，但对当代资本主义暴力模式的批判有相似之处。

　　首先，他们都看到了暴力从有形到无形、从外部到内在、从残酷到温和的转变。鲍德里亚的病毒性暴力通过传染、扩散、转移、漂白的方式同化和排斥“他者”，这一过程是温和而无形的。齐泽克的客观暴力揭示了支撑主观暴力的背后隐匿的客观暴力运作，以及“他者”是如何被“恐惧”和“宽容”的态度隔离在系统之外的。而韩炳哲的肯定性暴力则说明了来自同者和自我的内在暴力使剥削和被剥削的“他者”隐形和消失，来自同者积极扩张的暴力变得更加不易察觉。

　　其次，对他们来说，暴力并不能完全消除“他者”。在鲍德里亚那里，病毒性暴力会分泌出绝对异质性的“他者”，扰乱暴力体系脆弱又虚幻的同一性。在齐泽克那里，神的暴力就是客观暴力所无法化约的“他者”，它能够打破资本主义的暴力结构。在韩炳哲那里，虽然肯定性暴力挤压了“他者”生存的空间，弱化了“他者”的力量，将其掩盖和同化，但并不意味着“他者”必然会因此就被动消失。

　　最后，在最终的理论诉求上，鲍德里亚、齐泽克和韩炳哲都延续了现代性批判理论的传统，即呼唤异质性的“他者”，或者说坚持黑格尔式的“否定辩证法”。黑格尔在《精神现象学》的“序言”中写道：“精神生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于担当死亡并在死亡中得以自存的生活。精神性只当它在绝对的支离破碎中能保全其自身时才赢得它的真实性。……精神所以是这种力量，乃是因为它敢于面对面地正视否定的东西并停留在那里。精神在否定的东西那里停留，这就是一种魔力，这种魔力就把否定的东西转化为存在。”这一否定性辩证法已经构成了齐泽克思想体系的底色，他的《延迟的否定》一书的名字正是由此而来，强调“否定性”的停留。鲍德里亚甚至主张解放主体的方式应当是将权力让渡给“他者”，只有这样才能摆脱强加给主体身上的奴役，主体的命运、欲望、意志与“他者”紧密关联，应该主动重新将这一切连接起来。韩炳哲说：“没有痛苦，就没有革命；没有奔向新事物的征程，也就没有历史。”他呼吁我们应当不带优越感和权能感地对待“他者”，“容许全然他物发生”。正如巴迪欧提出的“爱的双人舞”，自我只有和“他者”建立真正的二元关系，才能真正地经验整个世界，遇见新的可能性，创造新的叙事。

　　总而言之，鲍德里亚、齐泽克、韩炳哲分别从病毒性暴力、客观暴力、肯定性暴力三个层面揭示了当代资本主义暴力的不同形态，痛斥资本主义如何排斥和同化“他者”，如何恐惧和“宽容”“他者”，又如何使得“他者”消失和隐形。对“他者”的暴力亦是对主体的暴力，当代资本主义暴力的本质是榨取劳动主体创造的剩余价值，剥削欲望主体的剩余快感，将人视为资本增殖的手段而非目的本身。三位学者的暴力批判理论极富洞见，当然也有其局限性，因此在启发我们思考的同时，我们应该客观地认识和评价他们的理论。尤其相比于韩炳哲提出的较为温和的药方，鲍德里亚和齐泽克“以暴制暴”“破而不立”的解放方式和对全球化的态度过为激进且缺乏正当性。在此，我们应当坚持马克思的立场和观点，马克思提出的人类解放理论不仅科学地论证了无产阶级的历史使命，并且他所构想的“自由人的联合体”是这样一种共同体，即它将把异化的、孤立的、原子化的、利己主义的个人和被资产阶级剥削与压迫的工具性个人彻底解放，呼吁的是与“他者”平等、共在、获得自由和全面发展的个人。在这里，不存在统治与被统治、剥削与被剥削的关系，进而也消解了暴力的可能性。

　　（作者简介：孔明安，南开大学马克思主义学院教授、博士生导师；石立元，南开大学马克思主义学院博士研究生）

　　（基金项目：本文系国家社会科学基金重大项目“当前主要社会思潮的最新发展动态及其批判研究”（项目编号：16ZDA101）的阶段性成果）

　　网络编辑：同心

　　来源：《山东社会科学》2023年第12期