所有权是近现代社会中几乎最为重要的私法术语，对应了私有制产生以来个人、团体对财产的支配关系得到普遍承认的法权现象，同时也对应了国家、法律和行政制度等公共力量围绕着私人利益在质和量上的膨胀而不断变更的历史现象。因此，尚未产生国家和法律的原始社会严格意义上来说是不存在“所有权”或所有权观念的。然而，原始社会作为“历史上的人类童年时代”，不仅是构成现代社会基本要素的萌芽，更包括了最容易把握和辨识的人与自然、人与人之间的互动关系。在所有权产生之前，原始社会当中私人财产的关系形式是占有关系，即单纯的尚未被“权利”化的物质占有。原始社会中不断变化和逐渐稳固为配偶制的家庭形态又为所有权的制度条件——国家做了历史准备。由于原始占有并不具有法（ius）的外观，即对物的权利、义务在国家和法律层面得到确认的形式，因此最为审慎的研究渠道就是对原始部落的考查和对原始社会经济活动的历史材料进行解读，而梅因所说的“古代法律”实际上或是尚未产生，或是仍然只是某种习俗而并非是“法”。

　　同时，处于原始社会的人并不是“独眼巨人”般完全有别于现代人基本生存结构的特殊物种。这种生存结构并不是什么玄妙的伦理前提或复杂的假设，而是人要创造历史首先得活着，必须通过生产和交往维持人的肉体的存在，并且在满足吃、喝、住、穿等历史条件之后谋求生命之延续。事实上，原始社会的共同劳动已经进入了社会的范畴，或者说集体共有的土地和生产资料不过是这一阶段的社会化劳动的一个条件。一旦把握了社会化劳动的生产性的本质，就“没有必要回溯到一切文明民族的历史初期都有过的这种劳动的原始的形式……个人劳动力本来就只是作为家庭共同劳动力的器官而发挥作用的”。社会化的劳动，究其本质就是以分工协作为主要内容的劳动关系，这种关系随着人与人、人与自然之间的矛盾关系的变化而不断发展出新的形态。如果说所有权现象背后是生产力所激发的人口和资源之间配置方式的变更，那么分工就是进入这种变更历史的最为核心的环节。

　　首先，物质生产中最初的分工不仅包括了劳动，还包括了人的再生产。“分工起初只是性行为方面的分工，后来是由于天赋（例如体力）、需要、偶然性等才自发地或‘自然地’形成的分工。”由自然属性主导的分工并没有被观念化为某种分等级的权力，分工也只是个体在互相依存的共同体当中根据生理特性所进行非自觉的分工安排，并由此产生了只是有着差别、而非等级的生产劳动的担当者。在这个层面，分工所对应的所有制只意味着劳动产品由共同体所共有，而土地、林地和动物等今天被认为是生产资料的东西，或是完全属于尚未被开发的自然界而与人对立，或是归共同体共有。个体最初占有的是某种关系中所分担的角色，例如在性关系中所分担的角色是未观念化的男性或女性；在劳动关系中所分担的角色是平等的劳动内容，如男性打猎、女性采集果实。分工尽管导致了最初形式的家庭关系和产品分配，但还只是模糊的形式，不仅没有经过观念的加工，更没有以语言为载体转变为某种抽象的符号。这种自然的分工是非强制的分工，性关系和劳动关系也没有被固定为某种外在的力量，而生产资料更不可能成为支配性关系和劳动关系的中介物。因此，这一阶段的家庭往往是恩格斯所说的“血缘家庭”，至多是排除了部落内通婚的“普那路亚家庭”，其生产资料的公有制、自然的分工和产品的均分都说明了这些模糊、不稳定的家庭形态和社会形态既不符合所有权的排他性，更不适用于“遗产”这种重要的所有权转移行为的规定——对排他的、绝对的特殊家庭关系的要求。

　　其次，当对偶制家庭开始萌芽，家庭关系也就成为特殊利益的基本单位。性分工开始成为社会化的分工，并由此决定了家庭成为自然分工的终点——社会分工的起点。当人类进一步远离动物状态，人类社会随着分工和生产力的发展而积累了更多的生产资料和劳动人口时，分工就不再限于小规模的血缘部族，家庭也逐渐成为传递剩余劳动产品的主要形式，而人口更多的氏族则开始成为家庭关系的集合。人的再生产不再是公共的事务，而是以父系或母系为中心的生产单位的职责。固定的家庭关系不仅担负着更为独立和排他的人口繁衍的重任，更成为个体首先需要加入的劳动单位。在最初的血族当中个体还能直接在共同体中接受性分工和劳动分工，而在氏族部落当中，共同体则显得更为松散，因为家庭成为个体与共同体之间不可逾越的中介。在此意义上，“家庭中自然形成的分工和以社会分裂为单个的、互相对立的家庭”成为原始社会向奴隶社会过渡的关键矛盾。在与共同体形式上统一，实质上处于张力之中的家庭关系里产生了看似矛盾的两种分工。一方面，性的分工仍然是自然的，男女承担着不同的角色，只是在新的家庭形式当中变得更为固定。另一方面，劳动分工不再是纯然自然的，逐渐开始具有强迫的性质。

　　在最初的原始共同体中，夫妻关系和亲子关系是公共的，而在固定的家庭关系中，具有强力（暴力）的一方能够以生存所需之物为条件，迫使弱的一方（如女性和儿童）接受非自愿的劳动分工。同时，“与这种分工同时出现的还有分配，而且是劳动及其产品的不平等的分配（无论在数量上或质量上）”。在氏族部落和公社无法触及的家庭关系内部，公有制和平均分配所构成的最初原始占有关系开始瓦解，亦即在家庭中“产生了最初的所有制”或“原始和隐蔽的奴隶制”——“妻子和儿女是丈夫的奴隶”。阶级压迫在家庭关系中萌芽了，即对物质、暴力的私人占有直接导致了对他人劳动力的支配。因此，马克思所指出的，“现代家庭在萌芽时，不仅包含着奴隶制 (servitus)，而且也包含着农奴制，因为它从一开始就是同田野耕作的劳役有关的。它以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对立”，实际上已经指涉家庭和原始共同体之间的矛盾，亦即特殊利益和公共利益之间的必然矛盾。

　　最后，个体家庭的分工和权力体系构成了“前政治场域”中最初被识别出来的占有或支配关系。一旦由“家长”支配的家庭关系在氏族中确定了下来，个体与共同体之间的直接联系也就阻隔了。马克思认为“越往前追溯历史”，个人就“从属于一个较大的整体”，然而随着私人占有关系的不断发展，这个个体所从属的整体也就愈发松散，抽象的、观念的生产也就占有愈发重要的位置。以至于由家庭构成的氏族之间的“冲突和融合”最终产生了各种形式的公社。但是，一旦野蛮阶段产生了公社，也就开始走向了文明社会的开端。私人化的家庭关系和生产资料的公有制关系并存的公社，拥有人口更为密集、分工更为明确的社会关系。相比氏族，公社是对家庭关系的进一步发展，曾经“潜在于家庭中的奴隶制”，随着人口和需求的增长，并且在以战争、掠夺为主线的原始社会物质交换关系中逐渐发展起来，形成了奴隶制社会的原初架构。因此，马克思在给查苏利奇的复信中指出，农村公社是“原生的社会形态的最后阶段”，发生着向以私有制为基础的社会的过渡 。

　　男性对女性的占有，氏族内的族长或酋长对劳动产品分配权的占有，在语言和意识中形成了最初的主人观念。这种占有关系和支配权力被意识形态被塑造为由自然所赋予的身份地位，一如自然赋予男性以阳具，成为男性在性分工中获得主导权、在劳动分工中获得重要地位的表征。同时，在家庭中已经沦为“隐性奴隶”的女性，以及在部落战争中避免了被猎首的奴隶，由于其劳动与劳动产品的分离，则不得不承认统治者的主人地位，从而产生了最初的奴隶意识。家庭和氏族内的占有关系由此真正进入了韦伯所定义的权力范畴，前政治的社会形态也开始向阶级统治为核心的政治社会过渡。在黑格尔的法哲学中被描述为“主奴意识”的个体对于支配和被支配关系的承认，在现代社会构成了阶级统治前提下的法治。这些在原始社会则有着更为隐秘的表达，在家庭和氏族中的统治者看来，物质和人的占有者的这一身份几乎完全是天赋的，并且在语言和观念中将这种天赋的占有地位进行了强化。这种强化与图腾崇拜、禁忌和神话密不可分。因为正是通过崇拜和规训，被统治者才真正将自身融入已经被异化的分工、分配体系当中。无论是家庭关系中的，还是部落的最初统治秩序中，要彻底割断“初民”时的共同体的平等记忆，就必须利用原始人民的畏惧和无知在超自然中找到观念根据。从此，权力、占有、支配就再也无法与意识形态分离了，或者说，正是由于意识形态家和最初的“僧侣阶层”才使得观念的统治成为可能。例如在中国古代关于“女娲造人”的神话，其实就已经深刻体现了主奴关系。“天地开辟，未有人民。女蜗抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。故富贵者，黄土人，贫贱凡庸者， 人也”（《太平御览》卷七八）。神、“时空的开端”和“人的起源”等宏大要素在女娲的神话中被改造为论证和支持“富贵有命”的观念，而以忠于超自然力量为中介支撑对权力的服从的要求，正是前法律、前权利历史阶段的秩序的主要特征。

　　相比神话，另一个更为具象的参照是家庭模式的转变，以及随之产生的男权社会的家庭道德、伦理观念，这些观念逐渐构成了占有者（男性）和被占有者（女性和子女）都自觉遵从的习俗。在血缘家庭瓦解之后，专偶制与外婚制共同形成了家庭观念的新内容，并且成为个体必须服从的禁忌，女性对男性的忠贞和无条件服从、子女对父亲的服从成为了家庭伦理，而其日常道德的外观则是对女性在人的再生产和物质生产两种活动的限制——只有被丈夫占有的情况下生产活动才是被允许和承认的。父权所支配的专偶制家庭的确有产生的历史客观性，但是对于同时作为氏族统治阶级的男性而言，这种客观性显然必然带着其主观享受和自我肯定，于是以禁忌和“恐怖氛围”（atmosphere of terror）为核心的仪式和信仰被附加到占有关系当中，并且使得这种两性关系观念化为一种近似于包含权利、义务维度的行为机制。“上古男女无别，太昊 ( 伏羲 ) 始制嫁娶”（《通鉴外纪》），在中国古代关于伏羲制定嫁娶习俗的传说中，也反映出观念化之后的专偶制家庭关系所特有的制度特征——这种制度的暴力与支配是实在的，但是围绕其必然性的神化与道德却无疑是抽象的。哈特兰在其《原始法律》中指出古代法典由禁忌所构成的实质，并且发现“对超自然惩罚的必然性的普遍信仰和对同伴同情心的疏离，营造了一种足以预防违反部落习俗的恐怖氛围”。这种恐怖氛围一开始当然是纯粹“预防性”的，乱伦、不忠、通奸等行为将使整个家庭或氏族招致超自然的灾祸的信念深入人心，并且在巫术的揭发和教育下，偶然遭遇瘟疫等灭顶之灾的部落总是能够与该部落中个体违反禁忌的行为联系起来。然而，随着人口的增多和占有关系的稳固，由统治阶级所判定、主导的，并且由氏族中其它成员所施加的惩罚性的暴力又成为恐怖气氛的新内容。在由神话、禁忌等意识形态所构成的统治秩序中，曾经无忧无虑的野蛮人除了要为口腹之欲而奔波之外，更无时无刻不生活于要防范他人打破支撑这种秩序的习俗所招致的灾殃的恐惧当中。黑格尔引用索福克勒斯的《安提戈涅》说明，“家礼主要是妇女的法律，是感觉的主观的实体性的法律，尚未完全达到现实的内部生活的法律，是古代的神即冥国鬼神的法律”，这种法律是永恒的法律，但是“谁也不知道它是什么时候出现的”，意指的就是家庭伦理（法律）一开始就与国家（公共）的法律相对立的事实。

　　然而，禁忌的习俗看似始终都在侍奉超自然力量——神或鬼魂，事实上可能有着更为深刻的经济动机。固定下来的父权实际上意味着单个男性所长期占有的妇女与儿童的劳动力将提供稳定的人口和物质产出。不同部落之间的外婚制，或中晚期普那路亚家庭，之所以要求个体遵循近亲不能结婚的禁忌，劳动关系、性关系和社会关系固定之后的亲情当然是一方面因素，却也迎合了初步产生的不同部落之间的物质交换（姑妄言之贸易）的需求。马林诺夫斯基通过对图恩瓦尔德教授（Prof. Thurnwald）关于原始部落之考查结果的分析，得出原始社会存在着能够带来互惠义务的“对称的二元结构”的结论，固然这是在排斥“共产主义”和“公有制”前提下对资本主义政治伦理观念的不当运用，但是也揭示出家庭和婚姻的原始禁忌的另一面。部落中个体所拥有的“永久的贸易伙伴”，其永久性显然受到其生产力、需求、移动能力的制约，但是排除这些客观因素，可以发现这些伙伴通常是姻亲（relatives-in-law）或是库拉（kula），即对外贸易的伙伴。而“个人的搭档又被安排到同属一个图腾崇拜（totemic）的氏族分支中，以便这种交换能常常和个人与个人之间、亲属群体与亲属群体之间、村与村之间、地区与地区之间的其它联系统合起来”。由此可见，禁忌的政治性主要体现为氏族内统治阶级维持被统治者（女性、奴隶）的奴性与服从，而其经济性则体现为以婚姻为载体而得以扩展的、和平的物质交换关系。

　　当原始社会越是接近奴隶社会，私人占有的实质权力就越显得排他。这种排他性一方面使得占有者能够在不断发展的生产力和需求中寻求更为广泛的社会交往，而非仅限于自己所处的部落中，或是通过联姻寻求打开与其他部落交往的和平的钥匙。或是在占有足够物质财富和人口的情况下，使用暴力对其他家庭或部落进行掠夺。然而，在家庭和氏族部落内部，这种私人占有的观念和支配他人的权力仍然被原始共同体的平等表象所掩盖着。生产资料和生产工具形式上的公有制仍然普遍存在，劳动者对占有者的服从也仍然以血缘地位、生产经验、巫术的隐晦方式展开，但是以人对人的支配关系为核心的政治社会实际上已经开始萌芽。在马林诺夫斯基对美拉尼西亚的特罗布里安德岛的捕鱼部落的分析中，那些“乍看上去显得任意无序、无政府和无章可循”的原始部落，实际上对“捕鱼技术步骤和经济协作”有着明确的规定，“而且在他们的分工过程中也有严密的组织和社会功能划分”。其中独木舟的例子颇能说明原始社会最后形态中“形式上的公有制”与“权力意识形态化”的隐秘的共生关系。独木舟在形式上是部落共有的生产工具，在使用中表现为作为实际占有者的船主不能拒绝部落成员使用独木舟。但是，船主又是“所有船员的首领和捕鱼巫师”，而船员必须在船主的指挥和带领下尽职尽责地完成自己的工作，以便“获得与其付出的劳动相等价的份额”。因此，在原始社会末期，公共性几乎已经丧失殆尽，独木舟只是表面上“似乎属于一群人所有，并被全社区不加区分地适用”，实际上却已经不再是真正的公共物品了，而这只是原始社会走向尽头，私有制及其权力观念产生的一个细微侧面。

　　列宁指出：“在人们还在不大的氏族中生活的原始社会里，还处于最低发展阶段即处于近乎蒙昧的状态，在与现代文明人类相距几千年的时代，还看不到国家存在的标志。我们看到的是风俗的统治，是族长所享有的威信、尊敬和权力。”当然，要从阶级社会形成的视角把握原始社会的所有权及其政治表达，就必须抛开“资产阶级学者编造出来的所谓宗教学说、诡辩、哲学体系以及各种各样的见解”。在这些见解中，最为典型的就是被视为“永恒”的契约观念。契约、诚信和起誓一开始只是人和神之间的约定，在社会关系中却并不明确。原始社会之所以并不是全然自由的伊甸园，是因为群体习俗的禁忌无时无刻地约束着原始人。这种习俗的禁忌能让个体畏惧、服从的缘由，除了统治者所掌握的暴力，更具决定性的是每个个体出于畏惧和无知而与神达成的契约，以至于破坏契约者，如通奸者、盗窃者，必须面对破坏这种神人契约而遭受整个部落的惩罚的后果。契约从“神人关系”中解脱出来，经过了漫长的发展才逐渐成为社会交往关系中的一个重要习俗，其中两个重要的条件就是语言和随着分工而不断发展的需求。梅因认为，诺言的习惯直至希腊社会都还没完全形成，“在提到种种臭名昭著背信弃义的行为的时候竟然毫无责难，有时候反而加以称赞”。但是，在《古代法制史讲演录》中，梅因还是把“思想作为契约观念产生的源头”，没有抓住契约作为社会在历史中运作的观念和制度工具的本质，即在一定的生产力条件下和交往关系中，契约、权利和义务被统治阶级运用于日渐密集和复杂的交往活动。马克思认为“思想熏染的教士也给布雷亨法规带来了罗马的影响……由此产生了有利于教会的关于遗命 ( 遗嘱 ) 的观念，也产生了关于契约的观念”，但是这种观念却“在蒙昧时代的高级阶段，例如，在红种的印第安人那里，到处可见”。契约成为基于等价性的占有者身份的证明，从而规定交换需求和利益的观念，其直接条件是语言，深层次条件是分工所造成的物质交换关系的细化和日常化。

　　原始部落中的个体与近代关于原始人的想象有着巨大的差别，他们既不是生活于卢梭所构想的近似于“动物状态”的自然状态中，“在森林中流浪，没有工作、没有语言、没有住所、没有战争，人与人之间也没有任何关系，他对于同类没有任何的需要，相应也没有任何伤害他人的愿望”。同时，他们也不是霍布斯意义上的“自由人”，时刻处于“加害彼此”所导致的恐惧当中，对“物的归属的争夺”也只能“由争夺来决定”谁是“强者”。事实上，巴别塔的神话就已经暗示了原始人对更为普通的社会交往的需求，但是这种交往的现实障碍就是语言。最初的语言或“方言”是家庭和部落逐步固定之后，在较为封闭和稳定的交往中产生的，因而是原始社会最初小范围的、分散于森林和草原的共同体内部的社会交往的产物。但是随着人口的增长和生产力的发展，林地、草地、山脉和河流显然已经无法阻隔原始人在“虚空”一般的自然空间中互相接触和交往了。并且在大多数情况下，原始人最初或许并不像霍布斯所想象的，在对“不可分割之物”——如土地——的争夺中，最终只能诉诸于部落间的战争。和平状态下的物质交换，甚至联姻，可能才是符合作为人的自然能力的交往行为的首要选择。在从古至今始终存在的极为原始的、没有语言介入的物物交换，例如希罗多德所描绘的利比亚人之间的沉默交易、古代中国存在的“鬼市”，以及黑格尔所说的锡兰森林中的哑巴式物物交换 ，其实就表明了原始社会中，个体甚至能够在没有语言沟通的情况之下，根据各自需求和占有物之间的“契约”而达成交易。

　　随着原始社会内部关系的复杂化，分工的细化，剩余劳动产品的集中和累积，以及从事不同职业的人群逐渐分化为不同的阶级，公有制的平等协作的“契约”，开始发展为私有制的等价性的“契约”。例如在马林诺夫斯基在对特罗布里安德岛的捕鱼部落的考查中发现“部落生活中盛行的公平交换原则”。首先，巫术的形式是“一种公共制度”，其中“由按世袭规则继承的社团的巫师作为整个群体的代表行使职责”。其次，巫术“被设想为是对客体，即被崇拜的鬼魂、精神或权力的一种道德义务”。最后，“巫师的表演一旦获得某些第三者的认同，在观看完表演后也会给予其实物作为报答或回报”。由此可见，在这个原始的捕鱼部落中，虽然人口有限且生产力低下，但是已经随着精神劳动的分离和发展而产生了“世袭罔替”的“僧侣阶层”——巫师，能够通过对人为生产出来的鬼魂、精神和权力之观念的运用而谋得生计。

　　巫术虽然具有公共性质，表面上是人与神在打交道，但实质上却已经具有了交换的契约观念，即巫师群体所占有的通灵的能力是一种巫师所有的权利，巫术活动所带来的精神产品（虽然是带有欺骗性的）必须基于等价性的原则得到补偿。最初的权利观念不仅需要依托于神、巫术和仪式，更要依托于个体保护占有权的直接能力，毕竟再是造成“恐怖氛围”的观念和禁忌都无法阻挡他人窃取、夺取占有物的行为。因此，卢梭所说的“土地的耕种必然导致土地的分配，一旦所有权的观念被人们认可，关于正义的最初原则就建立”恰恰是对私有制产生之后的标榜文明、正义的历史的讽刺。因为最初的正义所依托的无非是通过瓦解自然状态中的公共性，将生产资料和人口占为己有的“强者”的正义。色拉叙马霍斯所说的：“正义是为强者的利益服务的，而不正义对一个人自己有好处、有利益”，虽然与伦理观念相差甚远，但是却正确地揭示出正义观念最初是奴隶主和统治者所制定的社会规则中的一部分的历史事实。

　　自此，家庭和氏族实现了历史蜕变，人类社会进入阶级社会，国家、政治、哲学和阶级统治成为支撑新的文明大厦的关键力量。酋邦或部落联盟发展成了国家，曾经仍保持表面平等和公共权力的统治者开始逐步通过暴力和制度将曾经属于所有人的土地转变为自己的国家。并且随着哲学、神话和宗教为权力披上意识形态外衣，新设计的制度确保了以国家、天下为名义占有的土地、人口和资源成为统治者血缘下恒定的遗产。正义观念与阶级统治紧密联系着，从一开始归属唯一的占有者酋长、部落联盟头领，随着生产力的发展和私有制的确立，在漫长的历史中逐渐又分散并归属奴隶主、地主和资产者等后来产生的有产者阶级。但是，国家和政治所创造的文明史和正义性一开始就不能脱离最唯物主义的行为方式——暴力和剥夺。在中国古代，华夏的部落最终成为天下的“盟主”，不是凭借礼仪道德或正义性，而是凭借不断的征服。在黄帝的传说中，与蚩尤的战争确保了黄帝的部落在中原所占有的利益的权威性，“执蚩尤，杀之于中冀，以释甲兵之怒”（《逸周书·尝麦篇》）。在此之后，华夏的部落对外征战不止。“尧战于丹水之浦以服南蛮”（《吕氏春秋·召类篇》），“舜却苗民，更易其俗”，直至禹最终彻底征服三苗——“人夷其宗庙而火焚其彝器，子孙为隶，不夷于民。”（《国语·周语》）当然，军事的胜利并不是由于尧、舜、禹的残忍，而是由于他们的部落所积累的剩余劳动力之充足，人口之丰沛，以及语言、习俗乃至制度等因素所构造的上层建筑的发达。随着所占有的物质财富和所持有的暴力机关的压倒性优势，以及禹在治水和农业生产过程中的正确策略，亦即韩非子所描述的“禹之王天下也，身执耒锸以为民先，股无肢，胫不生毛，虽臣虏之苦不过于此矣”（《韩非子·五蠹》），部落联盟形式的国家最终形成了。“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国”（《左传·哀公七年》）——国家的建立，使得原先权力限制于部落和血缘中的统治阶级获得了更广阔的物质交往的空间。

　　历史唯物主义所界定的作为阶级统治工具的国家，虽然看似是静态结构中权力关系的一种描述，实际上却是私有制从专偶制家庭关系中萌芽，并最终发展出瓦解原始公有制的特殊利益和公共利益之间的矛盾运动的结果，即随着生产力的发展，物质生产（物质资料和人的生产）的占有权在宏观上形成统治集团，在微观上形成所有权的最初制度条件的历史现象。而阶级社会中意识形态中的正义观念和这一时期的各种关于自然力、权力、巫术和血缘的迷信并没有本质区别，是在已经嵌入主奴意识为核心的社会结构中对奴役和支配的权利的伦理化。今天，当资本主义“普世价值”的鼓吹者乐于在古希腊的城邦寻找民主与文明的源头，甚至在北欧神话中寻找西方民族国家的历史源头，却忽视了在这些抽象与神化的古典画面背后隐含的暴力事实与支配逻辑。唯物史观的工作就是客观地将这个不甚美好却真实的历史发展过程呈现出来。当恩格斯指出“雅典人民的文明时代的欢乐的曙光”不过是早期国家形态下债权压迫、卖妻鬻子的事实，事实上就已经为人们指明了有别于“普世价值”的历史元叙事的理解历史的路径。通过对原始社会所有权及其政治的唯物史观分析，我们得以进一步认识基于经济基础的自然的人类历史发展过程，尽可能地避免倒果为因的道德判断与价值审判，从而找到人类文明形态发展变化的规律与未竟的使命，为人类发展提供指引。

　　（作者单位：浙江大学马克思主义学院）

　　网络编辑：同心

　　来源：《当代中国马克思主义研究》2023年第2期