马克思在其早期思想中对于规律概念的使用，是以整个近代西方思想传统为大背景的。

　　在作为“上帝的时代”的中世纪，只有上帝才是事物必然性的最终原因，因此思想家们讨论的主要是作为“爱”的“上帝的律法”，却不能谈事物自身的规律。比如按照托马斯·阿奎那的说法：“由于这一事实，即上帝被认为是出于意志自决而不是根据必然性创造万物，并不排除他依照自己的意志使某些事物是必然的，而另一些事物是偶然的，从而在万物中存在着一个有序的多样性。因而，没有任何东西能够阻止神圣意志创造出某些必然存在的事物。”这就意味着，所谓事物的必然性只是上帝的自由意志的一种产物，因而体现事物之必然性的规律也只是上帝意志的多种可能性后果之一。

　　从文艺复兴开始，人类的精神世界开始出现重大变化，人们开始更多地强调人是“自然界的臣相和解释者”，而越来越少从上帝出发来理解人和自然界。在“人类知识和人类权力归于一”的时代里，自然物本身的规律开始受到关注和考察。培根将规律理解为事物内部所包括的客观性关系，他从物体的“单纯性质”“转化过程”和“隐秘结构”三个方面理解规律，认为在事物内部不仅包含永恒的和普遍的东西即物体的“单纯性质”，而且还包含体现自然的“特定的和特殊的习惯”的转化过程，以及“每一有力的变化和转化的规律所从出”的物体的隐秘结构。如果说第一个方面体现了规律的普遍性的话，那么后两个方面则体现了规律的必然性。这样培根就为规律赋予了普遍性和必然性两层内涵。同时，培根关于规律的理解也开启了将规律与知识紧密联系在一起的先河：一方面，由于规律并非与人无关，而是能在人以知识的方式加以把握后成为人控制自然的“权力”，因此人们才会对规律问题感兴趣；另一方面，规律是完全可以借助具体的操作方法（如培根所宣扬的推理、归纳和实验等方法）深入物体内部把握其“隐蔽结构”而被掌握为知识的。不过培根尚未对事物的规律何以可能具有普遍性和必然性予以说明。

　　培根关于规律的观点在康德的《纯粹理性批判》中得到回应。康德将规律理解为事物普遍有效的规则。当康德说“我们把（经验性意义上的）自然理解为种种显象就其存在而言按照必然的规则，亦即按照规律的联系”时，规律就是以时间的三种模式（时间的“存续”“前后相继”和“同时”）建立的“经验的三种类比”，即“实体的持久性”“因果性规律”“共联性规律”。这些规律类型基本和培根的前述分析是对应的，但康德更加强调的是这些规律的“客观性根据”，即“一切显象的统觉的综合统一”。也正是在这种“统觉”的基础之上，康德在其“前批判时期”已注意到的“必然的、极为普遍的运动规律”才是有可能的：“这个第三者（指一切对象的表象——引者注）的根本形式在于一切显象的统觉的综合统一，在它里面，我们发现了显象中的一切存在之无一例外的和必然的时间规定的先天条件，没有这些条件，甚至经验性的时间规定也会是不可能的；我们还发现了先天综合统一的种种规则，凭借它们，我们就能够预先推定经验。”这样，康德批判哲学的一个重要成果就是以其先验方法论证了规律的普遍性和必然性：由于“统觉”是每一个有理性者都拥有的理性能力，因此规律具有普遍性；由于“统觉”为规律提供了先验条件，因而规律具有必然性。不过康德对于规律的这种理解存在的问题是，规律本身与赋予规律以普遍性和必然性的“统觉”并不在一个层面上，前者属于经验层面，而后者则属于理性层面，这样二者何以可能真正统一在一起就成了一个问题。

　　黑格尔延续了康德关于规律具有普遍性和必然性的观点，并将规律概念转化为黑格尔逻辑学的一个环节，从而在绝对观念论的框架内回应了康德遗留的问题。黑格尔将规律概念的基本规定理解为，作为“概念的直接总体”的客体通过一个进程而进入自身，在这一进程中呈现出概念本身的“单纯中心性”与它的“外在性”表现的对立，因而规律的构成环节就是“观念的实在”和“外在的实在”；“观念的实在”与“外在的实在”的不一致，使得“外在的实在”趋向于“观念的实在”，从而实现与后者的统一。这样，规律的普遍性就体现为与概念相符合的“观念的实在”所具有的“纯粹的普遍性”；而规律的必然性则体现为“外在的实在”绝对地向“观念的实在”的回归（黑格尔称之为“自由的必然”）。就黑格尔哲学体系来说，他的这种规律观的确实现了规律的普遍性和必然性与规律本身的统一，即规律的普遍性和必然性是由规律本身的实现过程展现的，而不是由一个外在于经验过程的主体来保证这种普遍性和必然性。但从某种意义上说，这种统一所带来的实际上是二者更深的分裂：规律在此不是作为外在于思维的经验世界的规律而是作为思维中的规律出现的，因此经验世界本身的规律普遍性和必然性仍然没有得到论证。

　　尽管康德和黑格尔寻找规律中的普遍性和必然性的根据和理路看起来完全不同，却都是以规律具有普遍性和必然性这一点为出发点的。而问题在于，为何要设定事物内在包含普遍性和必然性的法则？在康德和黑格尔哲学中，似乎很难找到回答这一问题的线索。不过，如果我们将思想史的视野向前推移，会看到斯宾诺莎以泛神论式形而上学的方式道破了近代哲学在这一问题上的基本逻辑预设，即自然的均质化。关于自然的均质化，斯宾诺莎以三层理论建构予以阐明。第一层理论建构是“自类有限原则”：“凡是可以为同性质的另一事物所限制的东西，就叫做自类有限。”第二层理论建构是关于世界的一元实体性的论证：一切事物都有“内部”和“外部”之分，只在自身之内也即完全自因的事物就是实体。如果实体是有限的，那么按照自类有限原则，对它进行限制者必和它具有同类性质，即也是同一实体，因此实体必是无限的，而所有表示实体本质的属性都必须归于这一实体，因而实体就是唯一的（这种意义上的实体被斯宾诺莎称为“神”）。第三层理论建构是关于有限物与实体关系的论证：由于实体是唯一的，凡是在自身之内持存之物和通过自身而被认识的东西都在实体或神之内，“一切都在神内，一切都依神的无限本性的法则而运行，并且都循着神的本质的必然性而出”，因此一切有限物都不可能真正彼此分离。相反，各部分彼此联结，按照实体规定属性、属性规定样式、样式间彼此规定的方式组合在一起。这样，一个均质的世界就出现了，即“自然中没有任何偶然的东西（contingens），反之一切事物都受神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作”。其均质性表现为：第一，事物在结构上是同源的；第二，事物都服从必然性要求，也即都受他物限制，因而与他物有因果性关联；第三，每一事物在都服从必然性要求这一点上是相同的，也即与他物建立因果性联系的方式相同。

　　在斯宾诺莎所阐明的这一均质世界中，就单个事物来看，事物以一定的方式为他物所决定，这种性质就是必然性，因此这个世界就是具有必然性的世界；而就所有个别事物来看，每一个事物都具有这种意义上的必然性，因此这一世界又是具有普遍性的世界。正是围绕着这一均质世界，人们才有可能谈论规律问题。

　　尽管斯宾诺莎在思想史上常被视为笛卡尔的思想对手，但上述关于均质世界的思想，其实与笛卡尔关于规律的均质世界的前提的理解基本一致。笛卡尔尽管要求以思维作为确定性的根据，但对他而言，事物的规律是与由思维以明见性的方式加以确认的上帝直接相关的：“还有就是，我已经注意到上帝已经在自然中如此确立的几条规律，并且将这类关于规律的概念（notions）植入我们的灵魂之中，以至于经过充分的反思我们不能怀疑，在一切存在于或发生于世上的事物中都能准确地观察到它们。”鉴于“上帝”在笛卡尔思想中主要不是作为创世者的人格神而是作为“完满的存在者”存在，因此之所以存在对于“一切存在于或发生于世上的事物”都有效力的规律，是因为上帝的这种完满性，而这种完满性的分享对于具体事物而言就是一种理想化的均质性。

　　如果说上述近代思想构成了青年马克思讨论规律问题的基本理论背景的话，那么我们会发现，马克思在这一问题上固然有继承的一面，但从一开始就体现出鲜明的反叛精神。

　　在其博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中，马克思所使用的规律概念基本还是指事物内部的普遍性和必然性的联系。比如，当马克思谈及在伊壁鸠鲁哲学中的偏斜规律时，就明确将这种规律视为与特殊和偶然相对立：“这就是，原子脱离直线而偏斜不是特殊的、偶然出现在伊壁鸠鲁物理学中的规定。相反，偏斜所表现的规律贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学，因此，不言而喻，这一规律出现时的规定性，取决于它被应用的范围。”这种规律不是特殊的，自然就是普遍的；这种规律不是偶然的，自然就是必然的。不过值得注意的是，青年马克思在此所理解的“规律的普遍性”，是针对偏斜规律本身的特性提出的，他所要强调的并不仅仅是这一规律对于所有个体都有效力，更是这一规律本身所内置的普遍性维度：偏斜意味着原子定在的打破，也即体现了“抽象个别性”，但“抽象的个别性只有从那个与它相对立的定在中抽象出来，才能实现它的概念——它的形式规定、纯粹的自为存在、不依赖于直接定在的独立性、一切相对性的扬弃。须知为了真正克服这种定在，抽象的个别性就应该把它观念化，而这只有普遍性才有可能做到”。也就是说，偏斜作为对于直线运动所代表的原子定在的否定，是对这种定在本身的克服，因此偏斜就不是对于某种特定原子定在的否定，而是对原子定在一般的否定，所以作为抽象个别性的偏斜，只有在本身具有普遍性的情况下，才能成为这种否定。

　　可以看到，马克思表面上延续了近代思想关于规律具有普遍性的观点，实际上却将这种普遍性纳入一种特殊的理论语境中。这种将普遍性特殊化处理的方式固然与马克思在博士论文中所处理的问题即“自我意识”有关，但也足以表明，马克思关于规律问题的观点从一开始就与近代思想传统有某种差异。表面上看，青年马克思像经验论者一样强调现象和知觉的作用，认为“人们通过追寻现象，从现象出发进而推断出不可见的东西时，神话才会被排除”，但这种“不可见的东西”却并不是某种抽象的规律，而是“事物的根据”。“事物的根据”使得现象成为现象者。它与抽象规律的区别在于，它不仅在形式上与现象有关系（作为对现象进行归纳的结果），而且在内容上与现象有必然的内在关联。我们在这种观点中无疑能找到青年黑格尔派的影子，但若细究起来，还是可以发现马克思后来的思想变革的草蛇灰线：如果说原子就是个别性自我意识的隐喻，而原子偏斜就是自我意识的定在之打破的话，那么偏斜规律的必然性就不是来自世界的某种预先给定的均质性，而是来自自我意识本身的特殊建构方式或特定“结构”，即通过定在之打破而建立定在。马克思特别借助伊壁鸠鲁关于天象学的观点说明这一点。伊壁鸠鲁之所以反对天象学，是因为后者宣扬天体及其规律的永恒性，而这种永恒性会扰乱“自我意识的宁静”，因为天体作为“现实的原子”将在永恒性中以抽象的个别的自我意识的“对象化”形式呈现自身，而这就意味着自我意识不再是抽象的个别的自我意识，而是“具体的、普遍的个别的自我意识”了，也就是说，以不断打破自身定在的方式建立的自我意识现在不再打破自身了，这样一来，自我意识也就不再成其为自我意识了。因此马克思笔下的这种偏斜规律不仅不包含一般意义上的普遍性，反倒会对这一维度加以排斥。

　　于是，马克思就重新安置了规律的普遍性：从肯定的一面来看，普遍性作为一种特殊性发挥效力；从否定的一面来看，人们通常所理解的那种与“永恒”联系在一起的抽象的普遍性在这种规律中没有位置。

　　如果说马克思借助伊壁鸠鲁哲学加以讨论的规律还保留必然性维度的话，那么这一维度也随着普遍性维度的特殊化而具有特殊性。这不仅是指原子的必然偏斜，即原子定在之必然打破不是一切领域的必然性法则，而只是原子所比喻的个别性自我意识的必然性法则；更是说，偏斜规律的必然性并不在于原子所比喻的自我意识具有一种恒定的内在联系，而在于自我意识以不断打破自身的方式建构自身的独特结构。

　　由此可见，马克思在博士论文中关于规律问题的讨论，尽管在术语使用和话语表达上与近代思想传统有明显的继承关系，但其中包含了两个关键性思想位移：普遍性维度的特殊化以及必然性维度的建构性（这可被理解为一种特殊的结构性）。这两个重要的思想变化固然被紧紧包裹在青年黑格尔派的自我意识哲学的问题框架内，也潜在地包含马克思与德国观念论在规律问题上的思想分野：作为一种特殊规律的偏斜规律，其前提不再是一个由功能性位置相同的个体所组成的现成均质世界，而是一个由不断生成又不断自否的个别性自我意识所构成的世界；这种规律的普遍性和必然性两个维度既不在于物质性的“隐秘结构”（培根）层面，也不在于某种观念论前提如统觉（康德）或思维（黑格尔）的层面，而在于事物本身的特定给出方式。

　　马克思所秉持的这种独特的理论视野，在他此后的一系列思考中得以延续。在《莱茵报》时期，马克思的注意力集中于政治批判，规律的特殊性成为他对普鲁士专制王权进行批判的理论武器。如在《评普鲁士最近的书报检查令》中，马克思批评书报检查令以抽象的普遍性取消道德领域的规律的特殊性：“我们可以看到，作为道徳的道德，作为这个世界（它受自己的规律支配）的原则的道德正在消失，而代替本质的却是外表的现象、警察的尊严和传统的礼仪。”除了道德规律外，马克思在该文中还论及心理学规律等特殊规律，提出这些规律也都体现了马克思对普鲁士当局以整体性或普遍性的规律统摄特殊规律的做法的批判。引人瞩目的是，在这一时期的政治批判语境中，尽管马克思并没有打算按照严格的哲学术语的方式使用规律概念，但规律仍然具有建构性特征，这在马克思关于“自由的自然规律”的讨论中突出地体现出来：“所以，法律在人的生活即自由的生活面前是退让的，而且只是当人的实际行为表明人不再服从自由的自然规律时，自然规律作为国家法律才强迫人成为自由的人。”“自由的自然规律”这一独特概念表达了青年马克思对于人的理解，即人注定是自由的，因此对人而言，只有“成为”自由的人这件事才是必然的。

　　可以看到，在《莱茵报》时期，马克思关于规律问题的思考的一个特点就在于，此时的规律越来越明确地与“人”联系在一起。反过来说，也正是由于马克思所谈的规律主要是人的规律或社会规律而非自然规律，规律的建构性才是可以理解的，因为只有人才能在其自由行动中以打破自身定在的方式展现自己的生存规律。

　　不过在上述马克思早期思考中，存在一个尚未解决的问题：如果说与人有关的规律或社会规律是通过表现为建构性的结构性形式表现出来的，那么这种建构性的结果就不能仅仅是作为否定性的肯定性，即通过对否定过程“本身”加以确定而建立的肯定性，而是还应包含作为肯定性的肯定性，即“肯定性本身”相关的内容。那么如何考察规律的这后一种维度呢？在1843年的《黑格尔法哲学批判》中，马克思通过对法律规律的考察，对这一问题展开了思考。

　　马克思通过研究黑格尔《法哲学原理》中的“国家”部分，发现黑格尔关于法律的观点中存在着一种二元论：“外观是国家制度的有意识的法律，而本质是国家制度的无意识的、与前者相矛盾的规律。”在黑格尔那里，法律就其具体表现形式来说体现的是偶然的主观性，而法律的内在规律则是与人无关的“自然必然性”。马克思对此的批评是，如果说黑格尔将国家视为自由精神的实现的话，那么法律的这种具有自然必然性的规律显然与自由精神本身是冲突的，因为这种规律就意味着法律作为解决现实生活中各种矛盾的手段从根本上说就不是以自由为原则，而是以自然必然性为原则。马克思要求将法律的外观和本质视为一个整体，但这并不是说法律的本质和外观一样是主观性的产物，而是说法律的外观和本质一样是具有客观性的：“再说，既然认识到事物的规律同它在立法上的规定相矛盾，那为什么不承认事物的规律、理性的规律也是国家法律，为什么要有意识地坚持二元论呢？”这就是说，法律的具体表现形式当然是人的行动的产物，但这种产物本身也是具有客观性维度的。黑格尔的问题恰好在于，他没有将作为国家制度的实际承担者的人民视为国家制度的原则，而是将一种与人无关的“现实的观念”，也即绝对精神视为原则。这样，对于马克思来说，解决黑格尔法律观的矛盾或二元论的途径就是论证人民的行动本身即形成了一种“事物的规律”。马克思在此所说的“人民”，就是现代市民社会中的人，也就是原子化的“个人”的集合。市民社会的个人出于私利冲突而彼此对立，似乎难以成为一个具有政治性或普遍性的整体。但马克思却看到了这些个人看似消极的或否定性的行动形成一种独特的“事物的规律”的可能性：市民社会中的个人固然彼此不能以固定的纽带联结在一起，但也正由于如此，个人才真正成为个人；也就是说，个人不再只有被纳入一个整体中才能获得自身的意义，而是可以凭借自身获得自己的“政治意义”，即以单个人的身份作为“全体人员”参与普遍事务，“即在社会的范围内并作为社会成员参与普遍事务的讨论和决定”。在此意义上，马克思称现代市民社会是“实现了的个人主义原则”。这样，市民社会的个体间利益冲突所造成的否定性关系，就因为其蕴含的肯定性“内容”而造就了属于现代市民社会本身的规律，即走向由具有上述政治意义的个人所组成的“真正合乎理性的国家”。也正是在此语境下，才能说与“人民”的行动内在相关的具体法律形式本身就有可能具有属于自身的“事物的规律”或“理性的规律”。

　　青年马克思的这一思路具有理想化的倾向，这是不言而喻的。一方面，失去固定社会纽带的个人为何会必定具有普遍性的政治意义，而不是沦落为终日为生存而奔忙的个人，这一点马克思并未论证；另一方面，这种市民社会的个人在参与国家事务时似乎是无前提的。无论是个人能力方面的条件，还是社会结构方面的条件，抑或政治制度方面的条件，马克思都没有论及。

　　事实上，马克思在分析市民社会规律时，自己已经意识到了这个问题的“非理想性”的一面：“这里的特点只是，丧失财产的人们和直接劳动的即具体劳动的等级，与其说是市民社会中的一个等级，还不如说是市民社会各集团赖以安身和活动的基础。”马克思在这里的意思并不是说市民社会有“底层”和“高层”之分，“底层”的劳动者是“高层”生存的基础，而是说市民社会就整体而言与“丧失财产”和“直接劳动”直接相关。此处的“财产”是指以地产形式存在的私有财产，而“丧失财产”其实是指失去地产。因此，市民社会才一方面与管理国家的官僚阶层相对立，另一方面又与拥有生活资料的贵族土地占有者对立，而这种市民社会的一个重要特征就是个人的任意流动：“在这里，惟一还有的普遍的、表面的和形式的差别只是城市和乡村的差别。但是，在社会本身内部，这种差别则发展成各种以任意为原则的流动的不固定的集团。”这种个体的任意流动对于马克思探寻现代市民社会的规律以及法律的规律都具有重要意义，因为这种任意流动是马克思强调的人与人之间“固定纽带”丧失的直接体现。但问题在于，与这种流动性相关的只是不拥有地产的个人，而不是不拥有其他形式私有财产的个人。因此，马克思关于市民社会规律的讨论，在基础层面就带有一种不完备性，而这与由此引出的“真正合乎理性的国家”的理想性形成鲜明对比。这就意味着马克思关于人的建构性规律的理解，尚缺一个保障建构客观性的维度，而它的缺失使规律本身的客观性无法得到证明。

　　从这一角度看，马克思的《1844年经济学哲学手稿》为此问题提供了一个解决方案。在这个手稿中“私有财产”这一概念的内涵与《黑格尔法哲学批判》时相比，发生了重大的变化：在恩格斯的《国民经济学批判大纲》以及亚当·斯密、大卫·李嘉图和萨伊等国民经济学家的强烈影响下，地产不再是马克思理解私有财产的基础性视角，马克思此时从工业的角度重新理解了地产：“因为工业品价格的实际降低可以提高地租，所以土地占有者与工业工人工资的降低、资本家之间的竞争、生产过剩以及工业发展所造成的一切灾难有直接的利害关系。”这样，私有财产主要就是指由工业资本家直接占有的以及间接决定的生产资料。而在此视野下，市民社会的内涵也随之发生变化：曾与地产的缺失紧密相关的“市民社会”，此时意为由工业生产资料所支配的全部物质关系，而这就是“资产阶级社会”（“bürgerliche Gesellschaft”一般译为“市民社会”）。私有财产概念和市民社会概念内涵的变化，为马克思重新理解规律问题提供了一个重要契机：尽管私有财产似乎仍有某种基本的经验形态（工业资本家占有的生产资料），但对于已形成的现代物质关系整体即资产阶级社会本身来说已具有普遍性特征。关于私有财产的这种普遍性特征，马克思说：“一切财富都成了工业的财富，成了劳动的财富，而工业是完成了的劳动，正像工厂制度是工业的即劳动的发达的本质，而工业资本是私有财产的完成了的客观形式一样。——我们看到，只有这时私有财产才能完成它对人的统治，并以最普遍的形式成为世界历史性的力量。”作为“世界历史性的力量”的私有财产所完成的这种对于人的统治，其结果就是异化劳动。关于异化劳动的分析，无疑体现了马克思在其国民经济学批判中对于费尔巴哈人本学思想资源的援引，但同时也显示了马克思的关键性视野变化：如果说国民经济学所提出的各种“经济规律”只是以不同的抽象公式来表达私有财产经历的物质过程的话，那么马克思将从这些作为抽象公式的经济规律出发，追问这些规律与私有财产之间的内在关联，这必会将问题引向私有财产的具体现身方式，而异化劳动所体现的正是这种方式。在此意义上，马克思关于规律的理解就出现了一个“二重结构化”的转向：不是直接探讨现代资产阶级社会的规律，而是从国民经济学的“经济规律”出发探讨使这种经济规律所隐含的现实状况可能成立的、与现代资产阶级社会内在相关的前提和根据。之所以会出现这种变化，固然可以从马克思受到恩格斯的影响来理解，但就马克思的思想理路本身而言，这一变化也在情理之中。因为私有财产的世界历史性力量与资产阶级社会的现实形态之间的内在关系，是无法从前者出发直接展开讨论的。这是由于，前一种方式必然会将一种普遍之物（私有财产）在未加论证的情况下直接设定为出发点，如此一来，关于现实关系的各种考察都会建立于某种主观设定基础之上。而如果从国民经济学所描述的规律出发，探讨与作为经验层面的共相归纳的结果的经济规律必然相关的市民社会规律，则能够避免这种主观设定。简单来说，马克思从国民经济学所表达的经济规律中首先发现了其中所隐含的工人的异化劳动状态，然后进一步将这种异化劳动状态还原为私有财产的普遍统治。在这一结构中，“经济规律”被嵌套在对于市民社会规律的分析之内，成为后者必不可少的一部分，但绝不能取代后者本身，“正如我们通过分析从异化的、外化的劳动的概念得出私有财产的概念一样，我们也可以借助这两个因素来阐明国民经济学的一切范畴，而且我们将重新发现，每一个范畴，例如买卖、竞争、资本、货币，不过是这两个基本因素的特定的、展开了的表现而已”。在这一分析模式下，马克思所关注的规律实际上就是现代资本主义规律，此时规律的普遍性和必然性具有了新的内涵：规律的普遍性现在指特定时代出现的特殊的普遍性，也就是资本主义时代的普遍性力量（私有财产）及其产物（异化劳动）所具有的普遍性；而必然性现在指的是基于某种表现意识形态性质的规律而建立起来的普遍性力量与其结果之间的必然性。

　　就此而言，阿尔弗雷德·施密特在《马克思的自然概念》中阐释并被视为体现了西方马克思主义关于马克思规律思想的重要理解方向的“只有以有意识的主体创造的人类历史为前提的时候，才能谈得上自然历史”这一观点，固然准确批评了认为马克思将自然规律和社会规律截然分开以及认为马克思将社会规律直接理解为自然规律这两种思想倾向，但所体现的理论立场仍是将“有意识的主体创造的人类历史”视为具有某种可被“一般化”的、像自然规律那样具有客观性的领域，而忽视了在马克思那里，正是作为特定的“人类活动的结果”的资本主义现实运动本身所造成的特殊的普遍性维度（这一维度的普遍性不是作为一种存在于所有时代的“共相”，而是作为普遍化地塑形资本主义时代的人与物的要素的特定力量而存在的）及其必然相关项这种历史性的结构化后果，才表现为具有“自然历史”特征的当代经济社会形态的发展规律。

　　青年马克思最终形成的对于规律概念的这种结构化理解，为日后历史唯物主义基本理论框架的建立提供了论域、方法和理论目标三个方面的准备：就论域来说，这种规律概念为马克思此后以历史唯物主义的方式探讨资本主义社会结构问题准备了基本论域；就方法来说，这一概念为马克思以意识形态批判特别是以政治经济学批判的方式把握资本主义的现实运动提供了方法论基础；就理论目标而言，青年马克思对规律的理解为他日后将探寻资本主义生产方式的自否性问题作为基本运思方向提供了思想前提。

　　就第一个方面而言，青年马克思并没有为自己准备一个抽象的“人类社会普遍发展规律”的理论视域，恰好相反，马克思所关注的社会规律并不是抽象的普遍性规律，而是以普遍性的特殊化为基本特征的资本主义社会规律。尽管普遍性之特殊化的具体方式在青年马克思那里不断发生变化，但总体趋势是走向逻辑自洽和具体化，因此很难想象马克思会在历史唯物主义的框架中重新放置一个他在青年时代已予以否定的、抽象的普遍性规律。

　　就第二个方面来说，青年马克思对于规律必然性问题的探讨，实际上是在普遍性的特殊化前提下展开的、关于普遍性与其相关项之间必然联系的分析，尽管由于没有历史唯物主义作理论基础，因而青年马克思尚未能从意识形态批判的角度出发提出一套完备的方法论原则，但马克思以重新阐释过的普遍性维度与其必然相关项的关系的探寻，已经为其后来的以政治经济学批判为典型形态的意识形态批判准备好了一个虽不成熟，但已初具规模的理论操作框架。

　　就第三个方面说，由于青年马克思为他日后的历史唯物主义转向提供了一种独特的关于规律的理论视野，他将得以对资本主义时代人的解放问题的现实性进行重新理解，即这种现实性既不在于任何意义上的与人无关的客观性，也不在于某种单纯的主观性，而在于由历史性的人的行动所造就的资本主义规律内在包含的自否性，因此对于这种自否性的揭示就成为历史唯物主义的深层理论目标。正是在这一目标的推动下，马克思走向了对资本主义生产方式的具体的塑形机制的分析，而这就是政治经济学批判的基本任务。

　　因此，我们在理解马克思的历史唯物主义和政治经济学批判时，不应将青年马克思在使用规律概念时所展现的这些重要思想线索置于一旁，恰好相反，重新理解后者可以为恰当理解前两者提供一个重要参照系。

　　从某种意义上说，正是由于未能在哲学层面厘清青年马克思已实现的关于规律概念的结构化改造，从而忽视了马克思这一概念所展现的独特思想视野。在马克思身后，人们往往按照理解自然规律的方式理解马克思的规律概念，从而出现像第二国际思想家们的思想表现出来的集体偏差。当然，关于这一问题，必须结合成熟时期的马克思关于规律的思想来谈，我们将另文讨论。

　　可以看到，马克思早期思想中关于规律概念的思考理路，存在着一条越来越清晰的以结构化为基本特征的线索，这条线索对于我们重新理解马克思的规律概念的思想内涵和理论意义有重要作用。马克思的规律概念与近代思想传统中的规律观有着内在的批判继承关系。马克思不仅沿袭了近代哲学所强调的规律概念，而且继承了与这一概念直接相联系的普遍性和必然性观念。但由于马克思从一开始就改变了近代哲学关于均质世界的设定，因此在规律问题的理解上产生了一系列链式反应。

　　这首先意味着在规律的内容方面的一系列变动。在马克思进行哲学思考的开端处，规律的均质世界前提被建构性世界前提所取代，接下来建构性世界被进一步明确为人的活动的世界，因此规律主要就是与人的活动相关的规律；随后，人的活动的规律被进一步理解为市民社会的规律，并最终被具体化为具有鲜明结构性特征的现代资本主义规律。

　　这同时也意味着与规律内在相关的客观性层面的一系列变动。尽管马克思仍然使用“普遍性”和“必然性”这样典型的近代哲学术语来界定规律概念，但由于二者所体现的客观性维度的内涵和现身方式都有了较大不同。普遍性的特殊化可被视为青年马克思理解规律客观性的重要基石：普遍性的特殊化最初是作为一种思辨的产物而出现的，随后这一原则归为被理想化处理的市民社会中的普遍性问题，最后被具体化为当代资本主义社会中的私有财产的普遍统治和工人的普遍异化状态。而青年马克思对于规律中的必然性维度的理解，正是基于这种普遍性的特殊化思路而建立的：当普遍性被视为自我意识之自我否定的普遍性时，必然性意味着这一特殊的普遍性与自我意识的定在外观的必然联系；当普遍性被理解为市民社会的个人所具有的普遍性时，必然性就意味着这种理想化个人与现代社会的出路即“真正的理性的国家”之间的必然联系；而当普遍性作为私有财产的普遍统治时，必然性就在于私有财产与工人的异化劳动之间的必然联系。