在马克思的历史唯物主义当中，始终存在着一个关于如何理解人的理论视域。它构成了马克思关于社会历史的“基本理论”。然而，马克思关于人的学说却受到了海德格尔的质疑。从人道主义批判的语境出发，海德格尔认为，虽然马克思深入到了“历史的一个本质性维度中”，但他的“历史学”仍然是一种遮蔽存在的人道主义言说，其中依然包含着自我毁灭的危险。海德格尔的解读是正确的吗？我们该如何理解历史唯物主义中的人道主义因素？我们是否还需要跟随马克思一起面向现实的人的历史性存在？在对这些问题的分析中，我们有必要对海德格尔的诘问做出回应，重新思考历史唯物主义（及关于人的学说）所敞开的现实道路及其当代意义。

一、海德格尔人道主义批判语境中的马克思

海德格尔是从人道主义批判的语境来理解马克思的。在海德格尔看来，自古希腊以降，形而上学就陷入了“人道主义”的言说中：人之为人、存在者之为存在者，都从一种“已经固定了的对存在者整体的解释的角度被规定”了，没有追问存在与存在者的区别，更没有深思人的本质以何种方式归于“存在之真理”。存在始终遭遇被遮蔽的命运。马克思捕捉到了人“在世”之异化的现身方式，深入到“历史的一个本质性维度中”，他的历史唯物主义是迄今最为“优越的历史学”。但在海德格尔看来，马克思捕捉到的“本质性”即“生产”与现代技术的本质———“座架”———并无实质差别，不但没有实现对“人道主义”的扬弃及存在的解蔽，反而是“人道主义”哲学的“最终形态”。由此，海德格尔把批判马克思历史唯物主义及关于人的学说，作为他批判“优越的历史学”及人道主义的突破口。

“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”这是许多马克思主义者及反马克思主义者所“钟爱”的命题。海德格尔也是如此。何为解释世界？何为改变世界？二者具有何种真实关系？在海德格尔看来，这两个看起来“清楚明白”的概念并非如想象般的“自明”；这一命题还有待进一步追问和澄清。“改变世界”是在“生产关系”中通过“实践”实现的，而“实践”已先行被关于人的生产概念之自我塑造的“理论前见”规定好了；这种关于人的“理论前见”作为“改变世界”的基础，早已包含在黑格尔哲学之中。在黑格尔那里，劳动“被经验为主体性的人对现实事物的对象化的过程”。马克思接受黑格尔“存在即过程”的理念，尽管其颠倒了黑格尔的唯心主义立场，把生产过程拉回到唯物主义的地基之上；但是在海德格尔看来，马克思的颠倒只不过是对黑格尔的“廉价反驳”。因为，唯物主义的本质首先在于它是一种哲学规定，而非一切皆“物”（质料）的主张。存在者被把握为劳动资料，生命被界定为生产（劳动），这些都是哲学“前见”。哲学对人的追问往往聚焦于存在者之维，对于存在至多是在思考存在者时的一种“捎带”。唯心主义也好，唯物主义也罢，作为一种哲学形态，它们都不会切近存在之澄明，都难以摆脱“人类主义”或“主体主义”的魔咒。人们因存在之遮蔽而始终处于一种“根本性的无家可归状态，对存在历史性的思想来说，人的未来天命就显示在：人要找到他进入存在之真理的道路，并且要动身去进行这种寻找”。

一种哲学理论不谈“人”是难以想象的，海德格尔也谈“人”（此在）；但是，海氏把将人视为一切存在者关系中心的人道主义哲学传统称之为“以往思想”，以此来表明自己的拒斥态度，批判人比存在更具优先性的“历史学”。存在和人何者具有优先性？这是海德格尔与“以往思想”的一个根本分歧,也是他自认为优于马克思“历史学”之所在。人不是一切存在者关系之天然和应然的“中心”，不是“存在于一个其上只有人的平面上”，而是存在之“看护者”，在一个“其上主要有存在的平面上”现身并绽放：这是人存在的历史性本质1。海德格尔从批判“全部马克思主义的依据”即“所谓彻底就是抓住事情的根本，而人的根本就是人本身”来展开其理论言说。海德格尔指出，“生产”作为马克思“历史学”的核心概念，意指社会性生产和人自身生产，“生产过程—人”实质上是对黑格尔“存在—生命过程”的颠倒，这正是人之优先性的体现和证明。但海德格尔认为这个命题缺少中间环节，即“人就是事情的根本”。这种“巨大跳跃”之所以被给予逻辑之合理性，就在于这种合理性早已蕴含在“以往思想”之中，即柏拉图以降的把人实体化为存在者之主体的人道主义哲学。由此海德格尔认为，马克思不但并未超出“以往思想”的视域，反而是人道主义的最后形态。

“在当今进行统治的就是人的自身的生产与社会的生产”，作为“事情根本”的人“正是这种生产以及隶属于生产的消费的人。就是我们现时代的人”。马克思历史唯物主义是“当今之思想”！这是海德格尔对马克思的极高赞扬。但赞扬的真正用意却是批判的展开。马克思所推崇的生产（过程）之“理论前见”设定了人的优先性，其无限制地展开将把人类一步步推向自我毁灭的“火山口”。因为人及其生产不可避免地遭遇“诸强制”：“进步强制”统治着世界，进而又会引发“生产强制”，后者与“需求强制”纠缠勾连，一切都在“诸强制”中方生方新，方新方死。人及世界万物在生产编织的强制之网中被摆置着，这在本质上恰恰是现代技术座架的表征。现代技术的本质———座架———并非人类“狡计的产物”，而是形而上学的“最后形态”，是“存在之天命的最后形态”。人被订造为某种功能的生产者或消费者，只能机械地去“支取”被订造之物；被订造之“物”不再是“对象”（即便称作对象，也仅仅是在哲学意识中如此），而是变成毫无丰富个性的“持存物”。由于存在者之丰富个性得以敞开的存在之境被遮蔽着，我们根本无法切近“事情本身”。现代诸强制之网是人对存在之僭越与遮蔽所幻化的自缚之茧。唯有超脱“以往思想”，在通向存在之切近处来“思”“人”、“人性”，才可能破茧化蝶而获得拯救。

可见，在海德格尔哲学的视域中，马克思的历史唯物主义不仅没有超越形而上学的人道主义传统，反而是“以往思想”的“最终形态”。作为“当今之思想”，马克思预设了作为存在者的人之于存在本身的优先性，从而开启了把人类一步步推向自我毁灭的“火山口”之路。但海德格尔对马克思历史唯物主义的“指认”真得如此吗？

二、对海德格尔人道主义“指认”的两点评论

海德格尔以对人道主义传统的批判为线索开展对现代性困境的分析与诊断，呈现了一个不同的视域，也显示了其深邃的理论洞见能力；他对马克思哲学某些细节的分析也有深刻之处，凸显了新时代深思、澄清与发展马克思哲学的必要性。但是，所谓关于人和存在优先性这一根本分歧（也是其自认为优于马克思“历史学”的地方）的“指认”是需要认真对待和深究的。

第一，马克思“优越的历史学”果真为了坚持人的优先性而放弃了基础的存在（生命）意义吗？海德格尔抓住诸如“生产过程”、“人的根本就是人本身”、“改变世界”等细节，指认马克思坚持人的优先性，把其“历史学”解读为关于抽象的人的学说，并视为人道主义的最后形态，蕴含着自身毁灭的危险。实际上，海德格尔误读了马克思的历史唯物主义及其人的学说。马克思把人的自由解放作为其“历史学”的使命，就此而言，指认马克思坚持人的优先性似乎可以接受。但是，正如海德格尔自己指认的那般，马克思把人的解放毕竟置于了“历史的一个本质性维度中”，即，考察了私有制下的生产过程及人的异化。正是在这一现实的历史的过程中，马克思并非仅仅把“生产过程”视为存在及人的自我本质，而是要通过私有财产和异化劳动的扬弃实现人的自由解放，即人道主义与自然主义真正统一的存在境界。因此，马克思对人的本质的理解决不是“遗忘存在的”（甚至“见不到存在的”）抽象的人，而是具有现实性的历史规定了的人，这恰恰是海德格尔所追寻的超越“意识内在性”的、领会存在意义的“出—离”之人。所以在超越传统形而上学、持守和追寻存在的意义上，马克思和海德格尔其实相距不远。然而，由于马克思始终自觉地在“历史的一个本质性维度中”考察人及存在的意义，反而实现了对“以往思想”的超越，因而仍然处在海德格尔没有超越的高度上，并为海氏求解存在之谜提供了钥匙。这一点与下面的问题相关联。

第二，正如海德格尔用存在的澄明拒斥人的优先性一样，放弃人的主体性也限制了海氏打开通往存在的现实道路。一方面，海德格尔以解决存在问题为其理论之毕生任务，他通过对人成为一切存在者关系之中心（即唯一的主体）的剖析，揭示了人对存在意义的遮蔽和现代技术座架的危机性命运，因此，哲学必须“走出人道主义的阴影”。另一方面，海氏似乎宁愿直接跳跃到存在本身，要求放弃人的优先性来实现存在的澄明，但是，存在的领会依然需要从此在———人开始。这或许是海德格尔的无奈之举，似乎除了通过对此在———人的分析来敞开通向存在的道路外，没有其他更好的选择。但这又何尝不是表征着人的特殊性———人就是那个关涉到的事情本身呢！因此，“存在”的视域限制了海德格对此在———人的把握，反之亦然。海氏在《存在与时间》中把人置于“日常生活”中来理解，分析“烦”、恐惧的体验和死亡，但正如德国存在主义哲学家鲍勒诺夫批评的那样，诸如幸福、快乐等体验是缺失的，作为变革领会存在之道路出发点的此在———人在海氏那里终究还是狭隘的、不完整的，因而也是抽象的。这恰恰寓示了海德格尔终究无法突破人道主义阴影，找到超越现代技术座架之天命以实现存在澄明道路的理论宿命。就此而言，兰德曼在《哲学人类学》中对海德格尔的如下评价或许也并非是出于臆想和偏见：把人的问题和存在的问题联系起来研究给海德格尔带来了荣誉，但正如存在的问题限制了海德格尔人道主义观一样，以研究此在———人为出发点也限制了他的存在主义哲学，二者相互抵触，但却难以抵消：人的问题与存在的问题依然是海德格尔未能解决了的难题。

尽管海德格尔对马克思深入到“历史的一个本质性维度中”给予高度褒奖，并试图与马克思在历史的本质性之维中展开跨时空的“创造性”对话；但在对话中，海德格尔却悄悄（无意识地）偏离了历史的本质性维度，因为他忽视了马克思哲学中更为基础的“现实的历史的物质条件”，忽视了其彻底的历史意识和超越意识，并没有真正地领会马克思深入其中的“历史的一个本质性维度”，没能发现马克思关于人的理论是超越了传统人道主义的历史唯物主义。正是基于此，海德格尔“思”出的“拯救”要求人们放弃自身能动性和创造性，以“看护者”的角色在冷静地等待中时刻准备着“拯救”的出现。所以尽管海德格尔意图开启不同于“以往思想”的可能性，给予一切存在者“新希望”，并期待对“现实产生作用”，但他的语调“很低沉”。他所给予的“希望”是多么遥远！

人类自由与解放是马克思终其一生的基本追寻。但是马克思并非像海德格尔所认为的那样，抽象地悬设出一个关于人的本质规定，在主体自我（意识）封闭的领域内自行谋划人的现代性异化境遇及其扬弃。相反，马克思立足现实的人的实践（生产/劳动）敏锐地把握到了人类自由解放的现实历史条件与社会物质前提。他关于人及其实践本性的学说“是人与自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”。因此，马克思的实践（生产或自由劳动）观点及关于人的学说并非现代本质座架的“变种”，相反，却是打开海德格尔所追寻而不得的“天命”座架之枷锁，通向存在之澄明及人与世界拯救之谜的钥匙。这一点会随着海德格尔“座架”之先验外衣的被剥离而自行道说出来。

在马克思那里，现代本质座架并非某种天命逻辑，而不过是“资本最大化自身的社会性的组织和技术手段的汇聚，从根本上说它是资本逻辑的具体化和技术化”，即技术的资本主义应用。因此，在海德格尔所理解的座架背后，在更深层次上蕴含的是资本对人与世界、人与人之间关系的扭曲。在面对资本主义社会时，马克思并没有停留在“意识形态”领域，对西方形而上学传统进行简单的拒斥，守在随时可能爆发的“火山口”静待“拯救”的“历史瞬间”，而是深刻地把握到了资本的本质：现代资本主义社会使人摆脱了“人的依附性”，获得了“以物的依赖性为基础的人的独立性”。而这种独立性作为人的主体性却深受物的限制。资本主义越发展，物对人的限制越深。但恰恰在物对人的限制中，马克思揭示出，资本在不断生产着自己，实现自身的增殖的同时也塑造着与其敌对的现实力量———无产阶级。

质言之，马克思关于人的理论并不是一种脱离开现实的理论“悬思”，而是深深地根植于具体的社会历史现实之中。正是在这一社会历史现实之中，马克思重新确立了人的主体性地位。但是，并不能因为马克思再次确立了人的主体性地位就将马克思不加区分地划归到传统的人道主义之中，并“指认”其理论蕴含人类自我毁灭的危险。换句话说，现代性的问题不能仅仅归结于人及其生产过程，相反，恰恰在于对人的关注和思考尚不充分；问题的关键并不在于给马克思扣上一顶人道主义的“帽子”，而在于我们应当如何理解马克思所确立的主体性，其在何种意义上超越了人道主义传统。

三、马克思对传统人道主义的超越

马克思始终是在现实的历史发展过程中去考察人的。因此，对人的存在的追问实质上就是对人的历史性的追问。就此而言，人的存在在马克思那里真正获得了现实性的历史性（存在）的意义。

马克思指出，“人是人的最高本质”，“人的根本就是人本身”，所以“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，实现“人的高度的革命”2。人不是（黑格尔）“无人身的理性”，更不是（费尔巴哈）感性直观的抽象表达，而是有躯体有各种欲求及自我意识的生命个体。所谓“根本”（人的本质）决不是指人的意识性，也并非仅指人之自然本性，还指涉更为重要的社会本性，“只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是人的合乎人性的存在”。正如马克思在《德意志意识形态》中所指出的那样，“个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的———既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。……而生产本身又是以个人彼此之间的交往为前提的”。所以，人必然是生活在一定的社会中的人。也正是在此意义上，马克思指出，人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”2。因而人的生活困境之症结并非在于人的自然本性，而是在于人的社会本性。而这种社会本性并不是“单个人所固有的抽象物”。因此，所谓现代性的困境及其含蕴的危机不是不可改变的“天命”，更不是挥之不去的幽灵，而是现实的人的问题，关涉人的“在世”方式———社会关系意义上的生存与生活，即生产方式意义上的“在世”。

但是，由此便把马克思关于人的理论解读为在封闭的自我（意识）领域内的“产出”，把人及其生产与历史生硬割裂开来，恰恰是马克思所不能接受且大加拒斥的。作为人的存在方式的生产方式是具有深刻的历史性的，无论是《德意志意识形态》中对所有制的历史分析，还是《1857-1858年经济学手稿》中提出的社会发展“三形态”理论都是这种历史性的具体体现。当马克思“把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”时，他在“整个现存的感性世界的基础”上实现了对传统人道主义的伟大超越。当马克思从感性活动的角度而不是感性客体的角度去考察人的时候，现实的物质生产本身便进入马克思的视野之中。而这种现实的物质生产本身恰恰构成了人们的现实存在及其历史过程。

所以，马克思关于人的理论是以厚重的历史感和现实的实践感作基础的，是超越了传统人道主义的新世界观。在马克思看来，人作为历史性的存在者呈现为双重角色。一方面，人是历史的剧中人物。历史是关于人的自然史与人类史统一的历史。现实的个体不可能脱离开社会而孤立存在；同样，“在人类社会的形成过程中生成的自然界”是“人的现实的”、“真正的、人本学的自然界”。社会准则与自然法则共同构成了现实的人的存在、生产（实践）的外在尺度。另一方面，人并非仅仅是历史舞台剧中牵线的木偶，同时也是历史剧目的作者。因为人是有对象性意识的“类存在物”，不仅能够意识到自身及其对象，还对自身及对象有诸多要求并付诸实施。要言之，人是主体性的存在，而且是历史性的存在。马克思对人存在方式的辩证理解表征着其关于人的理论的彻底性。在这种彻底性言说中，“以往思想”中关于人的不彻底的主体性的颂扬所暗含的危险自然会浮出水面。现代性危机的确与人张扬自身主体性有关，人在凯歌高奏的理性中迷失自我，陷入重重危机。对此，人的主体性僭越要负主要责任。但越是接近问题本质深处，就越要谨慎小心，否则就会因混淆主体能动性（创造性）与主体性僭越而陷入“认识幻象”。马克思清醒而敏锐地指出，问题不在于人成为主体，而在于将这种主体性绝对化、永恒化，从而对人之主体的真实内容缺乏现实的反思与批判。正是在“人”的双重的历史性存在角色的语境中，“主体”才会获得辩证的理解。

当下，生态危机、病菌病毒危机、食品安全危机等确实是人之主体性僭越的结果，但由此便彻底否定人的主体性，将一切都置于形上的“存在境域”中，其难道不也是一种“无人身的理性”运作？“生存的敞开之绽放”所追求的无限广阔领域难道没有坠入海德格尔自己所批判的封闭和僵化之中？剥离人身、社会等因素，所谓充满无限可能性的“历史瞬间”在封闭僵化的理性运作中必然只能在哲学的想象中实现。因此我们也可以推断说，海德格尔的座架不仅是人的存在之天命，而且也是一切他物的天命。人的合目的性与合规律性的活动因被视为对存在的僭越和催生危机的魁首而被彻底否弃，历史变得飘忽难测，除了“冷静的等待”，再无他法。此时，马克思历史的人类学则再次凸显了其现实意义，“正是马克思，而且首要的是马克思，仍在为我们提供批判现存社会的最锐利的武器”。

四、面向现实的人的历史性存在

不同于海德格尔人道主义批判的语境，马克思是从现实的社会历史入手展开其现代性诊断的。一方面，在面对旧唯物主义，尤其是费尔巴哈的唯物主义时，马克思并没有将其视为一种人道主义而对其加以简单拒斥，而是深刻地揭示出旧唯物主义所面临的理论困境。费尔巴哈固然是以感性客体为其对象的，这较于以往的唯心主义确有其进步之处。但问题恰恰就出在感性客体上。“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体或直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”因此，原本具有丰富内容的活生生的现实，在费尔巴哈面前变成了孤立的、僵死的现存之物。“费尔巴哈在曼彻斯特只看见一些工厂和机器，而100年以前在那里只能看见脚踏纺车和织布机；或者，他在罗马的坎帕尼亚只发现一些牧场和沼泽，而在奥古斯都时代在那里只能发现罗马富豪的葡萄园和别墅。”但费尔巴哈看不到的是在这些变化背后，正是人们的感性活动起着至关重要的作用。“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础。”由于费尔巴哈没有看到这些感性活动，所以人在他这里仍然停留于理论领域，而没有在社会现实的意义上被加以把握。就此而言，当海德格尔对马克思进行人道主义批判时，实际上就是将马克思下降到与费尔巴哈同一水平之中，而没有看到马克思对费尔巴哈的超越之处。因为马克思并不是在一种抽象的、孤立的、固定的意义上去理解人的本质的，而是在人的现实生活及其现实活动中去理解人的。因此，马克思所完成的并不是传统人道主义的“最终形态”，而恰恰是对传统人道主义的颠覆。在马克思那里，人不再是抽象的，而是具体的；不再是理论的、而是现实的。

另一方面，在面对唯心主义时，马克思虽然肯定了唯心主义所具有的能动性方面，但同时也指出唯心主义的这种能动性恰恰是一种脱离现实生活的能动性。当黑格尔用精神去解释历史时，历史虽然不再是一个僵死之物，而是一个蕴含着生命原则的活生生的事物。但历史的生命在黑格尔那里却完全沉溺于精神的“悬思”之中，堕落在思辩的幻象之中。就此而言，马克思指出，黑格尔“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辩的表达，这种历史还不是作为既定主体的人的现实历史”。作为历史主体的人永远是现实的个人。他“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”。因此，只要人们将目光转向现实的人的生活，人们就会发现，历史不再是唯心主义者所认识的那样，仅仅是主体的想象活动。正是鉴于此，马克思指出，“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方”。这种“实证科学”恰恰构成了马克思历史唯物主义的理论基质。如果说海德格尔通过回到“面向思的事情”，指出现代社会在被技术这一“座架”促逼着，那么只有马克思才真正地关注到现代社会的本质所在，通过对现代社会的经济事实及其结构的揭示，来指出在技术的背后，现代性危机更深层次的根源在于资本。

马克思通过对资本主义社会的“实证”考察，揭示出人完全受“死的物质”即资本的统治。在现代资本主义社会中，资本犹如人们看不透的“幕布”发挥着作用，构成我们追问“异化”得以可能的“核心部分”。在现实的社会生活中，资本“颠倒和改变了它所触及的一切事物”，依据其占有或拥有程度而改变并贬低人的现实关系；它们“具有侵蚀性”，会（以温和的自然的方式）强制地给每一事物贴上价格标签，几乎把人的一切活动变成金钱雇佣的经济行为；“没有钱的需要将得不到满足，而以钱为后盾的怪想将得到纵容”；信用、金融成为资本的高级符码，现实的个人被视为实际的数量单位，衡量一个人的价值标准仅仅是他拥有或可能拥有的经济状况，关于个人的道德评价被视为了“一条死狗”。真实的人与人的关系被以资本为表现形式的物与物的关系扭曲地展现着。当下，尽管社会财富较之马克思之时代变得丰富得多，但丰富并没有带来人对自由时间的真正占有。相反，现实的社会生活空间在虚拟分化中不断萎缩，社会生活时间不断加速，人们普遍陷入“时间都去哪了”的焦虑之中。科技的急速发展催生和加剧了社会生活空间的萎缩与社会生活时间的加速，而且科技似乎获得了某种“统治权力”，但它绝非先验的、非历史的“天命”座架，而只是资本逻辑的承载者，是资本统治人的手段。正如马克思在评论“卢德运动”时所指出的那样，“工人要学会把机器和机器的资本主义运用区别开来，从而学会把自己的攻击从物质生产资料本身转向物质生产资料的社会使用形式”。当海德格尔将技术的座架视为当代人无法抗拒的天命时，其在某种意义上与卢德主义者是一样的。问题的关键并不在于技术本身，而恰恰在于技术的资本主义应用。海德格尔正是因为没有看到技术背后更本质的资本主义应用，所以才将技术的座架视为天命，静待“火山的爆发”。马克思恰恰通过对资本的深入分析，指出资本在不断发展自己的同时，也在不断发展着自己的对立；随着对立的不断加剧，资本终有一天会将自己埋葬。

马克思通过对资本的分析指出，资本主义生产方式的本质就在于资本自身的增殖，亦即剩余价值的生产与积累，而剩余价值的生产与积累的前提就是大量雇佣工人所提供的“活劳动”。因此，资本主义生产规模的不断扩大，一方面表现为剩余价值量的绝对增加，另一方面则表现为无产阶级力量的绝对增加。“资本的积累就是无产阶级的增加。”但是剩余价值的积累并不是没有限度的。因为资本的剩余价值生产，同时也是资本对工人无酬劳动的无偿占有，是建立在无产阶级的普遍贫穷基础之上的。所以，资本主义越发展，无产阶级越贫穷。而这恰恰就是资本自身的限制所在，亦即一方面，资本在生产领域产生了大量价值，但价值只有通过流通领域才能实现出来，否则就只能是一种“潜在”的价值；另一方面，在流通领域或消费领域，却没有与之相应的社会需要。二者之间的差额便构成资本主义的生产过剩。生产过剩会进一步导致资本主义危机，尽管危机可以通过扩大市场等手段加以解决，但却永远无法避免。因为随着市场的扩大，资本主义的生产规模也会进一步随之扩大。这样一来，生产过剩会进一步增加，危机也会进一步加剧。这种资本自身所带有的限制是资本自身无法解决的。因此，这种限制“证明了资本主义生产方式的局限性和它的仅仅历史的、过渡的性质；证明了它不是财富生产的绝对的生产方式，反而在一定阶段上同财富的进一步发展发生冲突”。所以资本的历史使命就是创造并发展物质财富，并同时发展无产阶级。一旦无产阶级掌握了资本所创造的物质财富，资本的历史使命便宣告完成。那时，以剩余价值为目的或者以资本增殖为目的的资本主义生产将为人的自由自觉的生产所代替，从而实现了从必然王国到全面自由王国的发展和转变。这便是马克思为我们所揭示的关于扬弃资本主义物化关系之后人的存在样态。

如果说海德格尔希望通过思入存在之澄明以超越本质座架来获得拯救，但因其存在主义的拔高而表现为“从人间升到天国”，那么马克思的历史唯物主义则将海德格尔追寻的存在之自由“从天国降到人间”。因此，表征人类解放的共产主义绝非“社会秩序的最终完成”，更未成为决定性的支配整个社会生产的关系，而是对现存世界的彻底批判与积极改造，是正在历史地形成的关系，因而是一种现实的共产主义运动，而不是被置于彼岸的遐想。共产主义作为现实社会的发展过程，必然要求通过现实的人的生产实践才能实现出来。基于此，人的历史性存在的最终意义不在于把握全部运动，而全部在于运动。扬弃现代人的自我异化的历史性存在，在马克思历史唯物主义中获得了真实的言说：光是依靠“思”的力量，通过某种抽象的实践形式是无法实现的，唯有通过现实的人的实践力量重新驾驭统治着人的“死的物”的力量，人的社会本质的复归与自然本质的复活才得以可能，人的真正“拯救”在其全面自由发展中也才能实现。

网络编辑：保罗

来源：《浙江社会科学》2021年第5期