习近平总书记在文化传承和发展座谈会上的讲话中提出了以“第二个结合”推进思想解放，不断巩固文化自主性，建设中华民族现代文明，促进文明交流互鉴的使命和要求。推进“第二个结合”，首先要深入认识中国传统文化的基本特点。有一种观点把中华文明及其传统文化的特质定位于其主体性［1］4，［2］2，［3］1。笔者认为，这是值得商榷的。因为西方文明及西方文化，特别是近代以来的西方文化，也高度重视人的主体性，从笛卡尔、康德、黑格尔到现代西方哲学，其思想主题就是弘扬人的主体性。应该说，中西文化都重视人的主体性。西方文化从“自我”出发，体现主客二分的对立思维，以征服对方、消灭对方为目标，本质上是一种单主体性和单主体的思维方式；而中国传统文化则从“自我”和“他人”的统一出发，强调天人、物我、人我、身心的统一，本质上是一种多元共存的互主体性和互主体思维方式。致力互主体关系的建构，这是中国传统文化一以贯之的价值追求，体现了中国传统文化的精髓，更是中华文明不同于西方文明的根本特质所在。

　　中国传统文化中的互主体思想，突出表现在儒家、道家、墨家等各家各派对不同主体间相互和合关系、相互敬爱关系、相互平等关系、相互包容关系、相互诚信关系一以贯之的追求和建构。

　　（一）相互和合关系

　　中国传统文化历来强调不同主体间相互的统一、融合、协作、相济，反对分裂和斗争。和，和睦也；合，相合也。“和合”思想的产生和形成可以上溯到华夏文明史的源头。相传中华龙祖神农氏伏羲受“河图”而作八卦，大禹受“洛书”而创立包含“五行”思想的“洪范九畴”。中国最早的史书《尚书》以及《易经》都详细记载了有关“河图”及“洛书”的传说。《管子》、《墨子》等著名典籍也有“河图”、“洛书”的描述。“河图”八卦、“洛书”五行是华夏文化的重要源头。八卦、五行都把整个物质世界视为多种异质异形元素的有机结合，它们在变化、运动中相互依存、相互制约、相克相生，在矛盾中统一、在协调中发展。八卦、五行蕴含的这种朴素唯物主义的自然观，自西周以来，就被人们概括为“和”，并用来观察人类社会，进一步丰富为“和合”，以之作为处理不同主体间关系的基本原则。《尚书》第一篇《尧典》记载：“（帝尧）克明俊德，以亲九族。”“百姓昭明，协和万邦。”就是说，帝尧是用亲和、协和的办法处理不同族群、邦国之间的关系。第二篇《舜典》也记载：“命汝典乐……八音克谐，无相夺伦，神人以和。”《皋陶谟》道：“同寅协恭和衷哉。”就是说，帝舜也是按照和合的办法处理不同主体间关系的。

　　在中国古人看来，“和合”不仅是天地之道，而且是人道的最高境界。据考证，“和合”一词最早出自《国语·郑语》：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”韦昭注：“五教，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”就是说，商契能够和合五教达到保护百姓的目的。《左传·昭公二十五年》：“能协于天地之性，是以长久。”据《尔雅·释诂》：“协，和也”；《玉篇》：“协，合也”，“调，和合”。就是说，能与天地本有的特性保持一致，就能够长久。在中国古人看来，“和”是化生万物的力量。“和，故百物皆化。”（《礼记·乐记》）“和”是家业兴旺的条件。“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也!”（《礼记·礼运》）“和”也是最美的王道，“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”（《论语·学而》）。孟子认为，“人和”胜过“天时”和“地利”。“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子·公孙丑下》）《中庸》认为，“中和”是天下之大本，天下之达道。达到“中和”，天地便各归其位，万物便开始生长发育。“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“合”本身包含着“和”的意思。如《荀子·礼论》：“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”《周易大传》提出“保合太和”的观点。《象传》说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”意思是说，自然界的变化导致万物各自静定精神、眠伏潜息，保全其“太和元气”，就能“得利而贞正”。管子认为，只要遵守规律，以德治理天下，就能达到“和合”，并因之达于“和谐”。“畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能谐，谐故能辑。谐辑以悉，莫之能伤。”（《管子集校·兵法》）董仲舒认为，“中和”是天道的体现，天地间没有比“和”更美的道。“中者天之用也，和者天之功也，举天地之道，而美于和。”（《春秋繁露·循天之道》）张载认为，矛盾双方从对立走向和合不仅是天地的法则，而且是社会、人生具有普遍意义的原理。“有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和》）老子认为，是阴阳二气的相互激荡最终造成万物的和谐状态。“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子·第四十二章》）

　　然而，中国传统文化所讲的“和合”并不等于千篇一律，不讲立场、不分是非、没有原则地与对方妥协。早在西周晚期，郑国大夫史伯就曾说过：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语·郑语》）只有不同的事物相互配合、协调，万物才能生长繁衍。《左传·昭公二十年》中齐君与晏婴的对话也表达了同样的意思：“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之，以平其心。……清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。……同之不可也如是。”（《左传·昭公二十年》）只有把不同的食材放在一起，加以火力煎熬，才能制出鲜美的味道。反之，如果只是同一种食材，就不可能制出美味。孔子也曾说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）和合并不等于随波逐流、随声附和。儒家经典《中庸》也表达了同样的意思。“君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！”在中国古人看来，“和合”既是万物化生之道，又是人与社会长久的生存之道，矛盾双方斗来斗去，最终在“和合”中达于统一。

　　（二）相互敬爱关系

　　强调不同主体间的互敬互爱，这是中国传统文化的一个基本点。儒家所说的“仁”，本身就是两个人的意思。《说文》：“仁，亲也。从人，从二。”《论语·颜渊》载：樊迟问仁，子曰“爱人”。“爱人”就是爱自己以外的“他人”。这里的“人”，不仅包含社会中有地位、有财富的上层人，而且也包含庶人百姓等一切下层人。《论语·乡党》载：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”怎样爱人？孔子提出“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）的人我观。当时的杨朱学派提出“拔一毛而利天下不为”的极端利己主义观点，遭到孟子猛烈的抨击，认为这种只顾自己、不顾他人的行为“禽兽不如”。

　　墨子目睹当时“大国攻小国”、“大家乱小家”、“强劫弱”、“众暴寡”、“诈谋愚”、“贵傲贱”、“为人君者不惠”、“臣者不忠”、“父者不慈”、“子者不孝”以及“贱人执其兵刃毒药水火，以交相亏贼”（《墨子·兼爱中》）的残暴行为，强调不同主体间要“兼相爱”、“交相利”，主张“爱人若己”，像爱自己一样去爱他人。“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。”（《墨子·兼爱上》）即使奴隶，也要给予一视同仁的爱。“爱人，待周爱人而后为爱人。”（《墨子·小取》）爱人就是要兴利除弊，做有利于天下人的事。“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎，即为；不利人乎，即止。”（《墨子·非乐上》）

　　老子把“慈爱”视为“三宝”之一，认为爱人能够获得无限的力量，战则能胜，守则能固。“夫慈，以战则胜，以守则固。”（《老子·第六十七章》）在老子看来，大道的核心就是无私奉献的精神。“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓‘玄德’。”（《老子·第十章》）如何达到“玄德”境界？老子认为最为重要的是恢复人的本性，减少对“物”的贪欲，尽力帮助他人。给予他人的越多，自己得到的也会越多。“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”（《老子·第八十一章》）但爱人并不是将自己的意志强加于他人，而是因循自然、无为而治，“处无为之事，行不言之教”（《老子·第二章》）。

　　朱熹把“仁”上升到本体论高度。“仁之为道，乃天地生物之心。”（《朱子文集》卷十三）“浑然天理是仁”（《朱子语类》卷二十八），循天理便是义，“义者，天理之所宜”（《里仁》第四《论语集注》卷二），“礼者，天理之节文”（《朱子语类》卷六），所宜、节文，都是天理的存在形态。天理不仅表现为仁、义、礼、智四德，而且体现为人伦，“父子、兄弟、夫妇皆是天理自然，人皆莫不自知爱敬，君臣虽亦是天理，然是义合”（《朱子语类》卷十三）。

　　近代，洪秀全告诫人们：“天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群。”（《原道醒世训》）他希望天下的兄弟姊妹“相与淑身淑世，相与正己正人，相与作中流之砥柱，相与挽已倒之狂澜。行见天下一家，共享太平”，创建一个公平正直，无陵夺斗杀，“强不犯弱，众不暴寡，智不诈愚，勇不苦怯”（《原道醒世训》）的大同世界。康有为指出，人世之苦“皆因九界而已”。何谓“九界”？曰：国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界。康有为要建立一个消灭“九界”的“大同世界”。孙中山高举“三民主义”大旗，力图推翻清政府的统治，构建新型国体政体，发展实业，实行“节制资本”、“耕者有其田”的均富政策，培养国民独立人格，建立一个与欧美并驾，或驾乎欧美之上的现代中国。这些论述，均表达了对中国传统相互敬爱关系的传承。

　　（三）相互平等关系

　　讲究人格平等，做事公平公正、先公后私，这是中国传统文化中各家各派的一贯追求。老子论证了不同主体在自然意义上的平等。他认为，道为天地之始，万物之母，一切都从道生化而来，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·第四十二章》）。在“道”面前，人和人没有高低贵贱之分。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子·第五章》）道会根据不同的状况进行自然的调节。“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；余者损之，不足者补之。”（《老子·第七十七章》）老子愤怒谴责现实的不平等：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余；是谓盗夸。”（《老子·第五十三章》）田地荒芜，仓库空虚，人民饥寒，统治者却穿着锦绣的衣服，带着利剑，饱足精美的饮食，财货有余。“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”（《老子·第七十五章》）老子否定对圣贤的崇拜、财富的贪婪、情欲的骄纵，希望人人“复归于婴儿”，建立一个没有贪欲，没有甲兵，人人“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”的小国寡民社会（《老子·第八十章》）。在这样的社会里，即使有十倍百倍的人工之器却并不使用，人民重死而不远徙，“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”（《老子·第八十章》），也就实现了自然意义上的平等。

　　孔子认为，每个人虽然出身不同，但却具有人格意志的平等。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）人与人之间都是平等的兄弟关系，“四海之内，皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。社会最大的祸患在于财富分配的不公，“不患寡而患不均”。只要做到财富的平均分配也就实现了平等，也就消除了贫困，“盖均无贫”（《论语·季氏》）。孔子兴办私学，其招生对象不受区域、贵贱、等级、地位和年龄的限制，无论贫富贵贱，孔子都能一视同仁。孟子充分肯定普通人成为圣贤的可能性，“人皆可以为尧、舜”（《孟子·告子下》）。君臣之间是完全平等的关系，君怎样对待臣，臣就怎样对待君。“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《论语·离娄下》）君臣要各守其道，各尽其责。“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。”（《孟子·离娄上》）孟子肯定武王伐纣的合法性，认为杀死残暴的君主即是诛杀一个“独夫”，不算“弑君”。荀子同样肯定普通人成为圣人的可能性，“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）。

　　墨子所讲的“兼爱”之“兼”，本义就含有“平等”之意。《说文解字》释“兼”字为“并也，又从持称，兼持二禾口。持二禾而不专一禾”，即隐含平等之意［4］。墨子认为，天是广大而平等的，“天之行广而无私”。在“天”面前，国无大小，人无长幼贵贱，都是天之臣。“今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。”（《墨子·法仪》）选贤任能，要一视同仁，不偏党父兄，不偏护富贵，不爱宠美色。

　　韩非子认为，立法的本质就是抑制人的自私，“夫立法令者，以废私也”（《韩非子·诡使》）。法律面前人人平等，“法不阿贵，绳不挠曲。……刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》）。君主不可一意孤行，而应当注意听取民众的意见。“君人者，以群臣百姓为威强者也。群臣百姓之所善，则君善之；非群臣百姓之所善，则君不善之。”（《韩非子·八奸》）韩非子还指出，对大臣和百姓不敬的君主是要亡国的。“简侮大臣，无礼父兄，劳苦百姓，杀戮不辜者，可亡也。”（《韩非子·亡征》）

　　近代，孙中山力图借鉴西方政治文化，在中国建立一个人人完全平等的政治体制。他说：“革命军之宗旨，为废灭鞑虏清朝，创立中华民国，实行民生主义，使我同胞共享自由、平等、博爱之幸福。”［5］528并明确指出：“三民主义的精神，就是要建设一个极和平、极自由、极平等的国家。”［6］69在这样的国家里，人与人之间都是叔伯兄弟关系，没有贫富贵贱的差别，“国人相视，皆伯叔兄弟诸姑姊妹，一切平等，无有贵贱之差、贫富之别”［7］79。政府官员都是人民的公仆，“国中之百官，上而总统，下而巡差，皆人民之公仆也”［7］173。追求公平公正、相互平等的大同世界，这是中国人千百年来的梦想和基本理念。

　　（四）相互包容关系

　　中国传统文化历来强调不同主体间要相互宽容，包容他人的缺点和过失。老子认为，宽容是大道的品格。“道冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。”（《老子·第四章》）“道”是一个虚体，能够包容万物，成为万物之宗。“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（《老子·第十六章》）老子希望人们胸怀宽广，“旷兮其若谷”（《老子·第十五章》），“上德若谷”（《老子·第二十七章》），像江海一样谦让处下，不争而善胜。“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（《老子·第六十六章》）既坚持原则又不伤害他人，“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”（《老子·第五十八章》）庄子认为，老子“常宽容于物，不削于人，可谓至极”（《庄子·天下》）。这是对老子包容思想的高度赞扬。

　　儒家经典《周易》认为，大地因其宽广而容纳万物，君子因为宽厚而成其美德。“地势坤，君子以厚德载物。”《尚书》记载，商的左相仲虺称赞成汤能够行宽宏仁爱之德政，彰明大信于天下万民。“克宽克仁，彰信兆民。”（《商书·仲虺之诰》）《大戴礼记·子张问入官篇》道：“水至清则无鱼，人至察则无徒。”过分严苛地要求他人，就不可能有真正的跟随者。《中庸》认为，只有以宽广的胸怀包容万物，才能配得上天地之德。“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”《论语·里仁》篇中有一段孔子与曾参的对话，道出孔子思想的核心：“夫子之道，忠恕而已矣。”所谓“恕”就是宽容他人的缺点和不足。孔子教导弟子：“宽则得众”（《论语·阳货》）；“无求备于一人”（《论语·微子》）；“既往不咎”（《论语·八佾》）；“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》）。孟子认为，只有敬爱他人才会得到他人的敬爱。“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”（《孟子·离娄下》），如果有人对你不敬，那一定要从自身找原因。“有人如此，其待我以横逆，则君子必自反也；我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？”（《孟子·离娄下》）荀子认为，严格要求自己而宽容他人，这是成就天下大事的规律，“故君子之度己则以绳，接人则用抴。度己以绳，故足以为天下法则矣；接人用抴，故能宽容，因求以成天下之大事矣。故君子贤而能容罢，知而能容愚，博士而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术”（《荀子·非相》）。《周书》曰：“记人之功，忘人之过。”

　　李斯总结历史的经验，认为只有宽厚地对待人才，才能达到国家富强的目的。“泰山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深；王者不却众庶，故能明其德。”（《史记·李斯列传》）《汉书·五行志下》认为，做君主的如果不能宽大包容臣子，就无法居于君主之位。“上不宽大包容臣下，则不能居圣位。”韩愈赞美古代士君子“严于律己，宽以待人”的风范。“古之君子，其责己也重以周；其待人也轻以约。”“取其一，不责其二；即其新，不究其旧；恐恐然惟惧其人之不得为善之利。”（《韩愈全集·原毁》）新文化运动时期，蔡元培先生在北京大学倡导“兼容并包”的办学理念，允许各种学派同时并存，创造了北京大学前所未有的繁荣和辉煌。相互包容，这是中华文明上下五千年长盛不衰的根本原因之一。

　　（五）相互诚信关系

　　“诚信”是“诚”和“信”的统一，都是相对于他人而言的。孔子将“信”作为践行“仁”的实践途径之一而纳入“五常”，“恭、宽、信、敏、惠”。他说：“人而无信，不知其可也”，“笃信好学，守死善道”“刚毅木讷近仁”。孟子认为，“诚”是“天道”在“人道”的体现。“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）《大学》认为，自天子至庶人，都要把修养品性作为根本，而修养品性的根本则在于诚意。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”儒家经典《中庸》认为，“诚”是“成己”与“成物”的统一。“诚者，非自诚己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”“至诚”是经纶天下的“大经”，立于天下的“大本”。老子认为，一个人如果诚信不足，人们就不再信任他。“信不足焉，有不信焉。”（《老子·第十七章》）轻易许诺别人，必然困难重重。“夫轻诺必寡信，多易必多难。”（《老子·第六十三章》）在日常生活中，要处处讲究诚信。“信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”（《老子·第四十九章》）庄子把诚信看作至高无上的品格。“无行则不信，不信则不任，不任则不利。”（《杂篇·盗跖》）管子把“诚”和“信”结合起来，认为诚信是团结和维系下人的扭结。“诚信者，天下之结也。”（《管子·枢言》）

　　战国时期，墨子更强调诚信的实际践行。“信：不以其言之当也，使人视城得金。”（《墨子·经说上》）主张“重诺守信”。荀子融合儒、道、墨家思想，进一步把“诚”界定为“诚心守仁、诚心行义”。法家著名代表商鞅认为，作为统治者如果不讲诚信，国家是无法治理的。他说：“国之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰权。”（《商君书·修权》）韩非子也坚持同样的观点，讲究诚信，即使小国也能富强。“明于治之数，则国虽小，富；赏罚敬信，民虽寡强。”（《韩非子·十过》）韩非子称赞“晋文公以诚信降卫国”（《韩非子·外储说左上》），将“信”看作一项至高无上的美德而加以歌颂。

　　西汉时期，董仲舒第一次把“信”列入“五常之道”，“信”与“仁、义、礼、智”一起，成为中国封建社会的核心价值观之一。汉代王充认为，“诚”是一种力量，“精诚所至，金石为开”（《论衡·感虚篇》）。宋代周敦颐认为，诚是宇宙间的初始状态，是天地间一切善行的本源，提出“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也”（《周子通书·诚下篇》）。程颐、程颢认为，“信”和“诚”是密不可分的，“诚则信矣，信则诚矣”。人若无诚信，无法立存于世，“人无忠信，不可立于世”。丧失诚信，于己欺心，于人欺德，“不诚则欺心而弃己，与人不诚则丧德而增怨”。朱熹认为，“诚，实也”。“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”（《四书集注·中庸章句》）王夫之认为，“诚”是贯通仁义礼智勇的中枢和关键。“‘诚’为仁义礼之枢，‘诚之’为知仁勇之枢。”（《读四书大全注》）戴震认为，一切善和德都可归之于“诚”。“诚者，实也。善之端不可胜数，举仁义礼三者而善备矣；德性之美不可胜数，举智仁勇三者而德备矣。曰善，曰德，尽其实之谓诚。”（《孟子字义疏证》卷下）

　　文化是民族精神和灵魂的体现。中国传统文化为何能够在原创时期就将互主体问题置于其思维的核心，逻辑上何以可能？从唯物史观的视角看，这与中华文明在其原创时期独特的人文基础、地理环境以及社会组织方式密切相联系。

　　（一）独特人文基础奠定思维前提

　　互主体关系以人对自己及他人相互关系的认识为前提。法国实证主义哲学家孔德认为：“我们所有的思辨，无论是个人的或是群体的，都不可避免地先后经历三个不同的理论阶段，通常称之为神学阶段、形而上学阶段和实证阶段。”［8］1孔德的思想，在一定程度上揭示了人类认识发展的规律。中国是世界四大文明古国之一，社会发展所经历的各阶段较欧洲为早，从鬼神崇拜下解放出来的时间也较欧洲为早。早在殷周之际，鬼神崇拜观念受到怀疑，日渐为人本观念、民本观念所取代。据载：殷商时代，人们还有深厚的鬼神观念。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”（《礼记·表记》）这种宗教崇拜的观念在周代已发生根本性变化。“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”（《礼记·表记》）周公从殷亡的教训中得到启发，“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》），并认为“天不可信”、“当于民监”（《尚书·周书》）。人的价值受到尊重，原始残暴的“人殉”现象受到谴责和遗弃，思维重点从虚幻的鬼神转向现实的人。郑国大夫子产对占星术提出质疑：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”（《春秋左传·昭公十八年》）孔子也对鬼神表示怀疑，“务民之义，敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），“子路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼’”（《论语·先进》）。说明在先秦时期，面向现实的人文主义已成为一种重要的思想潮流，思想得到空前的解放。而战争又把不同主体间的关系问题置于理论思维的前沿。诸子百家著书立说，对社会人生发表见解，涌现出如孔子、老子、墨子、孟子、荀子、庄子、杨朱、商鞅、韩非、孙武等一大批影响深远的思想家，形成了儒家、墨家、道家、法家、名家、纵横家、兵家、杂家等众多的思想流派。他们各张旗帜，互相辩驳，气氛非常活跃。这是中国传统互主体思想发育较早的重要思想文化根源。

　　西方文化虽然在古希腊时代就已经蕴含着对人的关注，但相比之下，古希腊哲学家更加关注对外在世界和知识的探索。正如亚里士多德所说：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异。”“显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。”［9］5从米利都学派的“水”和“气”到赫拉克利特的“火”，再到毕泰戈拉的“数”，德谟克利特的“原子”，柏拉图的“理念”，亚里士多德的“实体”，其核心精神均指向外在的宇宙，而且人文精神为浓厚的宗教神秘主义所压迫。“神无所不在，宗教是日常生活的一部分。”［10］509宗教仪式与所有重大的个人、公共事件与事务如影相随。个人与公共大事无不以问神开始，圆满的结局无不以还愿献祭结束。在古希腊，宗教成为评判政治是非的标准。公元前5—4世纪，著名哲学家普罗泰哥拉、阿那克萨戈拉以及诗人狄亚哥拉斯等希腊知名人士，因“不敬神灵”而受到指控和审判。最匪夷所思的是对苏格拉底的审判，他因被指控为“不信城邦所奉的神，企图引入新神，并以此来败坏青年”而被定为死罪，最后饮鸩而亡。雅典著名的军事统帅亚西比得，在伯罗奔尼撒战争期间，因赫尔墨斯神像被毁坏和神秘祭祀事件，在到达目的地后被传召回国受审，被指控渎神罪，致使他中途逃跑投靠斯巴达，为其献计献策。雅典僭主庇西特拉图，在失去权力之后，依靠伪装成雅典娜女神的女人佩阿陪伴，顺利地进入雅典城，并重新登上了僭主的宝座［11］。到中世纪，基督教神学更成为统治和支配社会一切领域的力量，哲学成为宗教的婢女。直到15世纪欧洲文艺复兴运动的兴起，人文主义才真正成为社会的潮流。

　　（二）独特地理环境影响思维取向

　　在人类生活的早期，地理环境不仅在更大程度上提供生产生活资料，而且在更大程度上影响人类的心理和思维方式。中华文明发源于黄河、长江、淮河、珠江等大江大河流域。地域广阔，土质疏松肥沃，十分易于耕种和农作物的生长。《诗“，美也。”《郑笺》：“周之原地，在岐山之阳经·大雅·绵》云：“周原，堇荼如饴。”《毛传》：然肥美。”又《小雅·四月》：“滔滔江汉，南国之纪。”《小雅·鼓钟》：“鼓钟将将，淮水汤汤。”《郑风·溱洧》：“溱与洧，方涣涣兮。”说明自古以来江、汉、淮等大河水量丰沛。《孟子·梁惠王上》言：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”意思是说，只要顺应天时，依时而作，就有吃不完的粮食、享不尽的鱼鳖、用不完的林木。摆在人们面前的首要问题不是“天—人”关系，而是“人—我”关系。与颂扬战争的古希腊文化不同，中国传统文化明确反对战争。老子认为：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。”（《老子·第三十一章》）孔子强调恢复周礼，以礼治天下。“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”故曰：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下》）对于边远地区的少数民族“夷狄”，不是采取武力征服，而是用“文德”感化对方。“远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人。”（《周礼·春官宗伯》）孟子认为，国家的强大并不在于拥有坚兵利刃，如果能够施行“仁政”，则无敌于天下。“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。”（《孟子·梁惠王上》）墨子一生为反侵略战争而四处奔走，如止楚攻宋、说服鲁阳文君放弃攻郑、说服项子牛放弃攻鲁国。更为可贵的是墨家集团为求天下大义，甚至不惜牺牲个人生命。“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵。”（《淮南子·泰族》）孙子研究战争规律，提出“不战而屈人之兵”的总原则。“是故百战百胜，非善之善者也，不战而屈人之兵，善之善者也”；“故善用兵者，屈人之兵而非战也”（《孙子·谋攻篇》）。《太白阴经之贵和篇》曰：“先王之道，以和为贵；贵和重，人不尚战也。”

　　希腊文明产生于希腊半岛。希腊的地理环境远远没有中华文明产生时的优越。希腊半岛以山地为主，地形破碎，岛屿繁多。被群山或海峡分隔成的小块地区往往就是一个城邦的领土。雅典作为古希腊最大的城邦，面积不过1000平方英里。最强盛时城内公民不过17万人，还有外邦4万人，再加上12万奴隶。狭小的地域空间，贫瘠的土地，难以满足生存所需的生产生活资料，这使古希腊人必然把发展商业贸易，并进而把争夺海上霸权，建立海外殖民地作为生存的重要选择。变幻莫测的海洋环境及其商业活动培养了希腊人挑战自然、敢于冒险、应时善变、以我为主的性格特征。表现在文化上，古希腊和雅典文化所讲的人，多半是独立发展、单独存在、个性强烈的个人。出于对外掠夺扩张、建立海上霸权的需要，希腊哲学家所讲的哲学也是一种过分强调，乃至夸大矛盾斗争性，甚至崇拜战争的“斗争哲学”、“战争哲学”，尤以赫拉克利特最具代表性，认为“战争是万物之父，也是万物之王。它使一些人成为神，使一些人成为人，使一些人成为奴隶，使一些人成为自由人”［12］27。也就是说，人的地位高低、命运好坏完全通过战争来决定。所谓“修昔底德陷阱”，突出反映了西方文明在国与国关系问题上“你死我活”的战争逻辑。辜鸿铭先生在谈及中国和西方对战争的态度时曾说：“在中国，战争是一种意外事故（accident），可是在欧洲，战争则是一种必需（necessity）。我们中国人是会打仗的，但是我们并不指望生活在战争中。”［13］22

　　（三）独特社会结构决定思维特性

　　中国人在步入文明之际，氏族的民主习俗虽然被消解，但氏族的血缘纽带关系却被完整地保留下来，确立了宗法血亲礼制的统治地位，成为中国古代社会的一种稳定的深层结构。周公实行的分封制规定：周天子首先基于血缘关系，把土地臣民分封给同姓子弟，所谓“封诸侯、建同姓”；诸侯再基于血缘关系，把土地臣民分封给同姓子弟亦即卿大夫；在异姓的诸侯或卿大夫之间，则实行具有氏族特征的同姓不婚制，通过姻缘关系的延伸弥补血缘关系的不足。这样在统治集团内部使同姓互为父子兄弟、异姓互为翁婿甥舅，逐级确立起以宗法血亲纽带为机制的“家国一体”结构，从而在“宗统”与“君统”的合一中，形成“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·北山》）的大一统局面。秦始皇统一中国，用郡县制取代分封制，但这并没有改变土地公有制和以农业生产为主的生产方式，汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”的政策，而儒家思想本身强调“亲亲为上”，家国一体，血缘关系被无限放大，“四海之内皆兄弟”。个体修养也遵循从个体到家庭、到国家、到天下的顺序。视他人为亲人，时时处处为他人着想，这与中国家国一体的社会结构有着密不可分的联系。

　　西方与中国的情况则很不相同。摩尔根认为，希腊人在步入文明之际，氏族制度仍然保留着原始血缘纽带关系和以民主为原则的生活习俗。但在公元前8—6世纪，希腊社会手工业和商业贸易的迅速发展，私有财产迅速积聚，大批人员迁徙流动，以血缘关系为纽带的氏族社会逐渐转入以地域和财产为基础的政治社会［14］216-274。同时，由于商品交换和货币经济的发展，以氏族血缘关系和贵族等级特权为基础的氏族民主习俗也逐渐为城邦公民法制所取代。这样，各城邦之间不再是按血缘关系，而是按经济、政治利益的需要结成同盟或者相互敌对。城邦内部公民之间，也不再按照血缘关系，而是按照职业分工、财产多寡，把人们分为不同的阶层或等级。人与人之间不再是父子兄弟关系，而只是经济上、政治上的契约关系。在迈向近代社会的过程中，历经千变万化，无论封建主还是现代资产阶级，都未能从根本上改变人与人之间的经济的、政治的契约关系。这是“他人”被客体化的重要社会原因。

　　挖掘中国传统文化中的互主体关系思想，对于我们深入认识中国传统文化的根本特质，促进“两个结合”，特别是“第二个结合”，在更深层次上理解马克思主义中国化，建构具有中国特点的社会主义文化，构建人类命运共同体，无疑具有重要启示意义。

　　（一）认识中国传统文化独特价值的重要窗口

　　中华民族历来以拥有灿烂悠久的文明史而自豪。但到近代，1840年鸦片战争打开了中国大门，古老的中华文明受到空前冲击。如何认识和重建中华文明成为无数政治家、思想家思考的重大课题。洋务运动期间，张之洞、左宗棠、李鸿章等人提出“中学为体，西学为用”主张，即在不违背封建伦理与君主专制的原则下，引进西学，兴办近代工商业，将西方“器数工艺”及“政教义理”付诸实践的有益尝试。从戊戌变法到辛亥革命，实质上采取的是有保留的“全盘西化”。五四新文化运动期间，激进派在积极主张现代化革新的同时，简单机械地全盘否定以儒家为代表的中国传统文化，乃至中国方块汉字。以梁启超、张君劢、梁漱溟等为代表的保守派则以标榜维护孔子、维护传统，“昌明国粹，融化新知”为名，根本否定中国文化需要进行划时代的大变革、大创新。与“全盘西化论”和“儒学复古论”的观点不同，中国共产党人对中国传统文化采取辩证的态度。毛泽东一再强调要吸收中国传统文化的精华，从孔夫子到孙中山，要认真总结，去其糟粕，取其精华。在历次运动中，孔子及其儒家学说都被作为开历史倒车的典型而受到批判，传统文化遭受了空前的劫难。20世纪80年代，随着西方哲学思潮的涌入，中国传统文化再次遭受贬低和否定，最为突出的是电视剧《河殇》，对中华文明进行了全盘否定，说什么中国黄色“大陆文明”不如西方蓝色“海洋文明”。20世纪90年代后，在建构社会主义市场经济的过程中，一些人又把市场经济简单等同于“唯利是图”、“尔虞我诈”的唯“我”主义，中国传统文化所强调的仁爱观、义利观、诚信观被坑蒙拐骗的功利主义、个人主义、实用主义所取代。习近平总书记提出“第二个结合”，充分肯定中华优秀传统文化的时代价值，为近代以来中国历史上的“古今东西”之争画上了一个句号，而中国传统文化中的互主体思想则从根本上彰显了中华优秀传统文化的时代价值。

　　（二）马克思主义与传统文化相互成就的突出之点

　　马克思将资本主义劳动斥之为“异化劳动”，受异化劳动的支配，人与人之间的关系完全变成了赤裸裸的利害关系，“人人互为手段”，“进行交换的人们的动机不是人性而是利己主义”［15］236，240。资产阶级甚至将家庭关系“变成了纯粹的金钱关系”［16］34。“他们还以互相诱奸妻子为最大的享乐。”［16］34马克思论证了资本主义灭亡的必然性，号召无产阶级联合起来，用暴力打碎资产阶级的国家机器，建立“自由人联合体”，以便实现人的自由全面发展。然而，在无产阶级夺取政权以后，在社会主义条件下，如何提升无产阶级的主体修养，建构不同主体间的关系，马克思并没有作出十分具体的论述。在这方面，中国传统文化恰好提供了一系列促进个人德性、建构互主体关系的修养方法。比如，老子主张为而不恃，利而不争，少私寡欲，要像江海一样胸怀宽广，善于处下，“以百姓心为心”（《老子·第四十九章》）。孔子认为，“爱人”的关键在于个人自身的努力，“为仁由己，而由人乎哉’”。又说：“仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣。”（《论语·述而》）将“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”称为“八德”，主张行“忠恕”之道，做人要“居处恭”、“貌思恭”、“执事敬”、“行笃敬”、“祭思敬”和“修己以敬”。为了仁，有时需要付出重大牺牲，甚至献出生命，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。孟子提出了一条“尽心—知性—知天—知人”的思想路线，具体来讲就是要发挥自己先天的“善端”，修养“浩然正气”。墨子主张“兼爱”，像对待自己一样对待他人，“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《墨子·尚贤下》）。朱熹提出：“为仁者必先克己，克己则公，公则仁，仁则爱矣。不先克己则公岂可得而徒存？未至于仁，则爱胡可以先体哉？”（《朱子文集》卷四十二）王阳明认为，认识的目的正在于“致良知”，克制私欲，“防于未萌之先，而克于方萌之际”（《传习录·答陆原静书》）。这些论述无疑给我们加强个人道德修养、构建社会主义核心价值观、形成新型人际关系提供了重要文化资源。只有把互主体思想上升到世界观、价值观的高度，作为处理不同主体间关系的基本原则，才可能提升主体的自我修养，建立良好的社会风尚，提高全社会的文明程度，真正体现中国式现代化的中国特色。习近平总书记指出：“一个人只有明大德、守公德、严私德，其才方能用得其所。……同时，还得从做好小事、管好小节开始起步，‘见善则迁，有过则改’，踏踏实实修好公德、私德，学会劳动、学会勤俭，学会感恩、学会助人，学会谦让、学会宽容，学会自省、学会自律。”［17］7中国传统文化从主体修养层面补充和丰富了马克思主义。

　　（三）构建人类命运共同体的文化基础

　　第二次世界大战结束后，形成了以英美等西方国家主导下的世界治理体系，本质上以西方长久以来形成的个人主义、功利主义、实用主义、狭隘民族主义为其理论基础，奉行“零和博弈”、“国强必霸”的霸权主义逻辑，将本国利益和价值作为压倒一切的价值而强加于世界其他民族和国家，其结果将人类引向前所未有的危机，突出表现为生态环境的危机、核战争的危机、南北贫富分化的危机、文明的危机。“世界向何处去，人类将向何处去”的问题摆在了各国思想家、政治家的面前，纷纷提出各种不同方案。有弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）提出的“历史终结论”，认为未来社会将是资本主义，尤其是新自由主义的“一统天下”、“千年王国”；有亨廷顿提出的“文明冲突论”，断言未来世界将是“东西文明的冲突”，尤其是西方基督教文明与伊斯兰文明—儒教文明之间的冲突；有布热津斯基提出的“混乱失控论”，断言未来世界历史将走向失去控制、失去目标、失去方向的全球混乱。与上述各类观点不同，习近平总书记在批驳西方霸权逻辑的基础上，提出人类命运共同体的构想。其范畴所指，包括责任共同体、利益共同体、发展共同体、民族命运共同体与人类命运共同体等多种内涵，本质上是新型发展观、新型交往观、新型义利观、新型文明观的统一。其深层文化基础正是中国传统文化倡导的互主体关系。习近平总书记指出：“这个世界，各国相互联系、相互依存的程度空前加深，人类生活在同一个地球村里，生活在历史和现实交汇的同一个时空里，越来越成为你中有我、我中有你的命运共同体。”［18］2只有站在世界大视野，从互主体性出发，在思考本国、本民族利益及其发展的同时，也充分考虑他国利益及其发展的需要，才可能解决人类面临的共同难题，创造和平发展的世界。

　　（作者简介：成龙，浙江大学马克思主义学院教授，博士生导师，浙江省哲学社会科学重点研究基地浙江大学马克思主义理论创新与传播研究中心首席专家，浙江大学中国特色社会主义研究中心研究员，享受国务院特殊津贴专家，主要研究方向为马克思主义哲学中国化）

　　网络编辑：同心

　　来源：《宁夏社会科学》2024年第3期