为什么马克思主义、社会主义一开始就占了优势……还有另一个原因，就是马克思主义本身确是科学的理论。当时人们对这个理论虽然还不明究竟，但接受了它，就明确了在中国要反对帝国主义，打倒军阀。而且使人有了一个远大的理想，要实现社会主义、共产主义。自辛亥革命以来，政治家们都是为小集团、为个人利益而奋斗，社会主义者则有一个超乎这些狭隘目的的伟大目标。这个目标使社会主义者有了高尚的追求和无私的献身精神，使他们生气勃勃。这种崇高的信仰，把人净化了。

　　可以看到，这个论述其实是有内在张力的。马克思主义确实是“科学的理论”，但那些中国早期的马克思主义者或多或少对其“还不明究竟”，这就导致他们还必须在长期的革命实践过程中逐渐认识到马克思主义的科学性，而非一接触马克思主义就立即理解掌握其中的主要观点。但是，胡绳更强调的是，虽然马克思主义的科学性很难在短时间内被人们充分理解，但是马克思主义对现实政治经济问题的剖析与对未来理想社会的展望呈现出了一种极高的道德感，让那些接触到马克思主义的人具有形成“高尚的追求和无私的献身精神”的契机，进而摆脱为一己之私利而参与政治活动的弊病，使人们在革命活动中能够产生一种崇高感。换言之，从政治道德层面对马克思主义的理解，实为五四新文化运动期间知识分子接受马克思主义的重要因缘。

　　进一步而言，要想从政治道德层面来认同马克思主义，除了要意识到后者所彰显的理想社会图景与对现实的犀利批判精神之外，还需要那些接受者自身具有较为纯粹的道德追求（或者理想主义），以及坚信在政治活动中离不开优秀的道德品质。从“传播—接受”的过程来看，离开了这样的认识前提，则很难对马克思主义所蕴含的道德特征心有戚戚焉，最多将其视为一种在政治的纵横捭阖中可为自己牟利的资源，而不能真正认同其所揭示的革命道路与奋斗目标。

　　因此，要想更为深入且全面地理解五四新文化运动前后马克思主义在中国的传播，就需要探析中国第一代马克思主义者思想当中的基本特征与内在逻辑，尤其是他们如何阐释理想的政治道德，如何论述现代国家建设当中政治道德的作用，又如何面对中国古代的德治传统。在这当中，李大钊的相关言说尤为重要，除了他作为中国共产党早期领导人而具有代表性之外，在他的公共舆论生涯当中，经常强调道德对于公共事务的重要性，把道德作为将国民与国家联系起来的重要枢纽，并详细探究何谓良好的政治道德，这在很大程度上也影响着他对于马克思主义的基本理解。而从李大钊的这一思想特点出发，也可进一步理解中国革命过程当中对培育道德感与塑造新人的强烈诉求。

　　在儒家传统里，道德与政治之间关系极为紧密。就统治者方面而言，孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”（《论语·颜渊》）统治阶层能否树立良好的道德示范，关系政权之兴亡。《尚书》中记载的“皇天无亲，惟德是辅”更是成为民族文化心理积淀，是中国民间社会判断某个政权是否具有合法性的重要标准。就社会层面而言，儒家非常注意辨析“风俗”与“良政”之间的关系，认为一旦“风俗”窳败，则政治秩序也会随之崩解。因此“在朝美其政，在野美其俗”成为以扶持道德为己任的士人阶层所强烈认同的自我期许。理学兴起之后，在修齐治平一以贯之思路的影响下，更是异常强调为政者的心性修养，认为此乃政治活动的起点。即便是宋代以来对理学持批评态度的人，也只是在道德的内涵与适用性方面有自己的看法，而非否认道德在政治活动中的重要性。尤其值得注意的是，相比于近代西方伦理学主张区分“公德”与“私德”，中国传统的道德论述在多数时候并无这样的区分，而是强调个人道德要从心性修养始，终于社会公共事务中的道德实践。如果个人修养不足，即便在政治领域建功立业，按照儒家的标准，也不能称之为尽善尽美。而从另一个角度来说，假如因为那些不可抗拒的外在因素而导致在公共事务中遭到顿挫，但只要行动者的动机符合道德标准，并且能不计较利害而力行之，那么同样是值得称赞颂扬的。

　　及至近代，伴随着西方资本主义列强的入侵，不少感时忧国之士开始检讨中国传统思想为何难以为抵御外侮提供有效支撑。在这当中，理学式的“空谈心性”成为被指责的重点之一。犹有进者，按照时人对于列强的初步认知，中国传统政治思维中对道德的重视也成为导致中国“实学”不兴的祸首。不过随着庚子事变之后大量中国士人前往日本，接受了更为多样化的新知，同时目睹当时各种政治势力之间或明或暗的斗争，不少人又开始强调道德在政治活动中的重要性。革命党与立宪派展开政治论争之时，双方经常指责对方在政治活动中缺乏道德，并强调自己一方十分重视道德问题，因此更具政治合法性。尤其是章太炎，针对当时革命党阵营还比较弱小的客观现实，他屡次强调革命道德的重要性，认为良好的革命道德可以增强革命者的主观能动性，促进革命形势的转变。辛亥革命之后不久，蔡元培目睹新成立的政权里出现的一系列弊病，认为亟需提高以政治为业者的道德水准。1912年初，他与李石曾、汪精卫等人发起成立“六不会”与“社会改良会”，强调会员应该拒绝做那些违背社会道德的事情，以此来促进政治风气的改变。当然，蔡元培等人主要还是从被动的角度来提倡道德的，即希望那些加入该会的会员们能做到“君子有所不为”，不与当时的官僚和军阀同流合污。而在当时舆论界颇有影响力的杜亚泉则认为中国传统道德不应被轻易抛弃，新旧道德之间的差异也不像人们所想象的那样大。应对传统道德进行改造，使之具有国家观念与责任义务优先的内涵。

　　今天已经难以确知当时正在北洋法政专门学堂读书的李大钊是否关注革命党与立宪派之间的论战，也难以考证他是否关注过蔡元培等人的相关活动。不过他从小就在家乡接受了比较完整的旧式教育，“曾读四书经史”，因此对于中国传统思想应当说还是比较熟悉的。辛亥革命之后，出于对中国政治变革的关心，他很快也投身到政治宣传工作之中。1914年，李大钊向著名的《甲寅》杂志投稿，由此开始在知识界崭露头角。在该年8月出版的《甲寅》第1卷第3号的《风俗》一文里，目睹民初政治乱象的李大钊认为较之思考政治体制问题，被历代儒者所关注的风俗问题同样不容忽视，因为作为政治共同体的“群”，乃“同一思想者之总称”。在此基础上，好的道德风尚能形成广具影响的“暗示力”，让此“群”中的分子形成凝聚力。其表现形式，“郁之而为风俗，章之而为制度”。而一旦风俗败坏，则政治也随之混乱。因此，要想建立稳固的政治体系，必须重视如何形成良善之风俗。

　　对此，李大钊并未像当时流行的方式那样，征引域外之言来佐证自己的观点，而是通过梳理中国历史来彰显风俗与时势之间的紧密联系，比如东汉风俗优良，所以有“党锢之流”与“独行之士”在衰世维持风教。北宋之所以能够一扫五代十国的乱象，主要也是由于宋初儒者力持正道，以秉持谠论为己任。为了进一步论证自己的观点，李大钊甚至征引曾国藩的风俗之厚薄系于一二君子之心之所向的说法。可见，在这一问题上，他深受中国传统政治思维当中重视道德风俗之作用的影响。基于此，他认为在当下要想营造良好的社会风俗，同样离不开具有道德感的“君子”的示范作用。他相信“宇宙尚存，良知未泯，苟有好学知耻之士，以讲学明耻为天下倡，崇尚道义，砥砺廉节，播为风气，蒸为习尚，四方之士，望风兴起”。所以，“拯救国群，是在君子”。很明显，如果仅从论述逻辑来看，这样的观点颇有儒家精英主义色彩。同时值得注意的是，在这篇文章里，李大钊并未用“私德”与“公德”的概念来界定道德，而是与中国传统道德论述一脉相承，坚信个人的修养和觉悟与政治实践之间具有紧密联系，后者能否成功，与前者是否完备息息相关。

　　虽然李大钊一贯强调具有良好道德的君子对于营造良好社会风俗的重要性，但身为具有现代政治常识的法政学堂毕业生，他从未否认现代民主政治的合法性。1916年，东京中华民国留日学生总会机关刊物《民彝》杂志创刊，李大钊为其撰写了发刊词《民彝与政治》。在这篇文章中，李大钊深入分析了道德在现代政治活动中的作用与影响。

　　李大钊开篇即言，之所以写作此文，是因为“大盗窃国，予智自雄，凭借政治之枢机，戕贼风俗之大本”，即对袁世凯在政治上倒行逆施而对社会风俗造成的危害深感忧虑。在他看来，建立名副其实的民主政治（李大钊多以“平民政治”称之）固然是中华民国的主要任务，但离开了良好的社会风俗，以及营造这一社会风俗的道德动力，那么民主政治也很难真正在中国落地生根。而所谓“民彝”，就是“天生众民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以为性，趋于至善而止焉。爰取斯义，锡名民彝”。换言之，根据天理而形成的民之性不断地“趋于至善”，是“民彝”的重要内涵。借用朱成甲的观点，“民彝”就是“民之秉性”，而要想在现实当中体现“民彝”，就需要建立相应的政治制度。李大钊认为，之所以在当时的中国“民彝”不彰，主要由于执政者自身的好恶与广大民众的好恶之间差距太大，难以体察民众的日用伦常，忽视了为政之要在于“不尚振奇幽远之理，但求平易近人，以布帛菽粟之常，与众共由”，致使自己很难和广大民众建立共同的休戚感。在这里，李大钊虽然反对为政者将自己的主观意愿强加于民众之上，但并未否认社会伦常的重要性，在他看来，良好的社会伦常必须与广大民众的好恶相契合。后者在社会实践中产生的道德意识与伦理观念，实为建立完善的政治秩序之根基。

　　由此出发，他开始进一步论证现代政治伦理——诸如自主、自由、独立在现代国家建设中的重要性，并批判对这些要素进行压制的各种制度上与文化上的弊病。他认为能体现“民彝”之特征的政治形式是“惟民主主义为其精神，代议制度为其形质之政治，易辞表之，即国法与民彝间之联络愈易疏通之政治也”。这样的表述，无疑体现出李大钊对于中国政治变革的展望，也与辛亥革命之后知识分子对共和政治的渴求相契合。而李大钊的独特之处在于，他认为这样的政治制度能否出现关键在于社会上能否建立普遍的道德氛围：

　　由是言之，政治之良窳，视乎其群之善良得否尽量以著于政治；而其群之善良得否尽量以著于政治，则又视乎其制度礼俗于涵育牖导而外，是否许人以径，由秉彝之诚，圆融无碍，而为彖决于事理得失利害之余裕。盖政治者，一群民彝之结晶，民彝者，凡事真理之权衡也，民彝苟能得其用以应于事物之实，而如量以彰于政，则于纷纭错综之间，得斯以为平衡，而一一权其畸轻畸重之度，寻一至当之境而止。余信公平中正之理，当自现于从容恢廓之间，由以定趋避取舍之准，则是即所谓止于至善矣。

　　可见，李大钊一方面追寻现代民主政治，但另一方面，他的思想里其实有比较明显的中国传统的因素，即对于“群之善良”的重视，以及相信理想的政治秩序应该是从人的道德出发，通过心性修养而表现于政治活动之中。而理想的政治秩序也正体现了《大学》里提到的“止于至善”。在这样的思考框架里，心性修养实为良好政治秩序的起点，制度层面的建设与其说是为防范各种破坏民主政治的活动，不如说是为实现由个人心性修养到良好政治秩序建立——即“公平中正之理”的社会化提供一个更为通畅的渠道。如果从一种比较的视野来看，近代西方政治思想家多认为政治秩序的建立应始于基于商业逻辑、为了保障私有财产权而签订的契约，国家的主要任务是保证拥有私有财产的资产阶级能够正常地展开商业活动。反观李大钊，他虽然认同源自近代西方的民主共和政体，但他心目中建立良好政治秩序的重点却是由具有良好道德氛围的政治秩序作为一种中介，将那些有着良好道德修养的国民联系起来，使之成为促进政治不断进步的一分子。政治秩序能否巩固，取决于能否建立相应的制度，让具有良好道德的国民本着至公之心参与政治活动。进一步而言，李大钊在这里其实也对先前撰写的《风俗》一文的主旨进行了“颠倒”，即提升道德之关键与其说是依靠具有明显社会精英特征的“君子”，不如说是通过制度保证广大民众能够基于自发的道德感与自主的价值观充分实践。他对于道德的重视并未改变，但实现道德的起点却发生了明显的转换。而在这样的道德起点转换当中，民众的政治主体性与民主政治的合法性也就凸显出来了。

　　基于这样的逻辑，李大钊批判了当时社会上存在的复古之风。他认为中国传统学术的巨大影响力导致当下的中国人缺少独立思考的能力，极易成为古人的奴隶。他不否认历史中国的伟大，可是中国历史的光荣与伟大恰恰造成当时的中国缺少进一步变革的动力。大多数人被古人所束缚，“民彝”难以实践。因此，他强调在当下不应照搬古人的教条，而应师法古人创建学说、践行良政的事迹，“以创造新国民之新历史，庶以无愧于先民”。

　　从表面上看，李大钊的这些观点是在强调“民彝”当中变革的一面，但在论述变革的具体内容时，他宣称：

　　吾人宜悟儒家日新之旨，持佛门忏悔之功，遵耶教复活之义，以革我之面，洗我之心，而先再造其我，弃罪恶之我，迎光明之我；弃陈腐之我，迎活泼之我；弃白首之我，迎青年之我；弃专制之我，迎立宪之我；俾再造之我适于再造中国之新体制，再造之中国适于再造世界之新潮流。

　　显而易见，在这样的论述逻辑里，道德依然位于十分重要的位置，甚至是政治与文化变革的起点。李大钊相信，唯有经过一番类似于儒家心性修养或佛教忏悔行为的自我道德锤炼，才能形成实践变革行为的主动性，进而创造新文明与新政治。这样的思考与其说是受到某种域外新说的影响，不如说是用新的话语形式表达儒家思想，特别是宋代理学当中修齐治平一以贯之的观点，只是关于道德修养的内容已与理学话语不尽相同，而且践行这一观点的主体也从维持风教的士人阶层变成共和政体下的国民。因此，在《民彝与政治》一文里，李大钊所设想的理想政治形态既非建立在西方古典自由主义里基于利害关系而形成的社会契约之上，也非建立在19世纪风行全球的社会达尔文主义里的“社会有机体”观念之上，而是具有某种与中国传统政教体系相类似的道德共同体之特征。其中，个人独立与自主并非源于资本主义生产关系下的私有财产权，而是为了更好地彰显带有强烈道德属性的“民彝”，使政治活动更能体现“公平中正之理”。可以说，此乃李大钊思考政治问题时的基本底色，对他之后思考政治与经济问题有着深远的影响。

　　当李大钊初登舆论舞台之时，适逢西方列强在欧洲大地上鏖战正酣。近代以来，面对中外之间日益频繁的互动，中国知识分子在思考中国内部问题时，时常会聚焦于外部世界的变化，或是从汲取新知的角度来探讨适合用来改造中国内部的学说，或是根据外部世界的变化，为思考中国问题确立新的时空坐标与现实参照系，让中国在险峻的国际环境中得以生存发展。一战期间的中国思想界亦不例外。杜亚泉等《东方杂志》的作者一方面密切关注欧洲局势，一方面反思为何欧洲文明会导致资本主义国家之间大打出手，使无辜平民深受其害。随着思考的逐渐深入，他们开始从简单的政局分析转变为通过反思欧洲资本主义文明内部的症结来探索一种新的文明形式出现的可能性。

　　与《东方杂志》的作者群相似，李大钊在当时也开始探索相关问题，并且进一步思考新的文明将具备哪些基本的内涵、通过哪些政治与文化实践主体来实现。在发表于1916年的《〈晨钟〉之使命》一文里，他认为中国的新文明必须告别那些腐朽的、陈旧的文明形态，呈现出青春的活力，使这种新文明形态具有普遍性与持久性。而这一新文明最主要的实践群体莫过于中国青年：“青年循蹈乎此，本其理性，加以努力，进前而勿顾后，背黑暗而向光明，为世界进文明，为人类造幸福，以青春之我，创建青春之家庭，青春之国家，青春之民族，青春之人类，青春之地球，青春之宇宙，资以乐其无涯之生。”同时他呼吁，在这一过程中，青年应勇于除旧布新，“取由来之历史，一举而摧焚之，取从前之文明，一举而沦葬之”。

　　李大钊一面号召青年人要有除旧布新的决心，一面身体力行，对中国传统思想展开批判。在袁世凯妄图帝制自为的过程中，孔子与儒家经常被其用于彰显自己的政治合法性。因此，伴随着对袁世凯帝制运动的批判而来的就是时人开始深入批判孔子与儒家。在发表于1917年的《自然的伦理观与孔子》一文里，李大钊认为应当将孔子的道德伦理学说“历史化”，即承认“道德者，宇宙现象之一也。故其发生进化亦必应其自然进化之社会”，因此，“古今之社会不同，古今之道德自异。而道德之进化发展，亦泰半由于自然淘汰，几分由于人为淘汰。孔子之道，施于今日之社会为不适于生存，任诸自然之淘汰，其势力迟早必归于消灭”。

　　由此可见，李大钊为了抨击儒家学说对社会的支配，将道德归结为社会进化阶段的产物。按照这样的逻辑，既然中国当下的社会状况与先前已有变化，那么儒家学说的支配地位也就丧失了其合理性。从表面上看，李大钊的这个思考路径是将社会状况的变化视为道德学说的来源，因此道德在社会结构中的作用某种程度上是“被动的”，其主动塑造社会状况、影响社会变迁的成分已被稀释了不少。

　　不过，这其实只是李大钊思想当中“破”的一面，在“立”的一面，他依然十分重视道德对于塑造新文明形态的巨大能动作用，只是这样的道德内涵不能仅限于中国的历史经验，而须从域外寻觅相关的思想资源。在这一点上，他译介托尔斯泰学说就是很明显的例子。早在1913年，李大钊翻译了日本学者中里弥之助撰写的《托尔斯泰主义之纲领》一文，此文声称托尔斯泰的学说严厉批判了资本主义“旧文明”，主张应以革命手段推翻此文明形态。而“革命者，人类共同之思想情感，遇真正觉醒之时机，而一念兴起，欲去旧恶就新善之心的变化，发现于外部之谓也”。换言之，革命的活动离不开革命者自身的道德品质，革命的主要内容是在社会层面实现“去旧恶就新善”。至于托尔斯泰所谓的“善”，在作者看来指的就是“人间本然之理性与良心之权威”。在社会现实当中，“劳动者，最大最初之善也”。在这样的论述框架里，要想通过革命手段实现社会的变革，其起点就是革命者自身秉持的“善”，如果不具备这一前提，那么革命活动的合法性就要大打折扣。而将革命者与社会力量衔接起来的同样也是“善”，因为最能在社会层面践行“善”的莫过于普通人的劳动。众所周知，托尔斯泰虽然身为贵族，但对俄国那些匍匐于沙皇统治下的劳苦大众的命运极为同情。他谴责俄国沙皇的专制统治，批判资本主义文明的虚伪，认为应本着人道主义的精神去改变那些不合理的社会现象。李大钊在发表这篇译文时，特意加了一段“译者附志”，强调此文“读之当能会得托翁之精神”，所以“爰急译之，以饷当世”。因此，可以判断由于李大钊认同托尔斯泰的这些观点，所以才向国人广为介绍。

　　及至1916年，李大钊自己撰写了一篇宣传托尔斯泰思想的文章《介绍哲人托尔斯泰》。在他看来：

　　托尔斯泰者，近代之伟人也。举世倾仰之理想人物也。彼生于专制国中，以热烈之赤诚，唱导博爱主义，传布爱之福音于天下，扶弱摧强。知劳动之所以为神圣，身为贵族，而甘于菲食敝衣，与农民为伍，自挥额上之汗，以从事劳作。此其德行之美为何如耶？

　　在文章的其余部分，他主要介绍了托尔斯泰崇高的道德品质，以及他能够毅然超越自己所生活的贵族圈子，与农民同甘苦，为农民的命运而呐喊。在文章结尾处，李大钊呼吁：“托氏人格之崇高，气魄之雄厚，足为兹世青年之泰斗。” 1917年2月8日，他又发表了一篇名为《日本之托尔斯泰热》的文章，介绍日俄战争之后日本思想界对于托尔斯泰学说的热衷，同时再次表彰托尔斯泰“呕其毕生之心血，为良心服役，为人道牺牲”的品格。可见，在那一时期李大钊之所以青睐托尔斯泰，似乎并非由于赞同后者的政治社会构想以及其中的无政府主义倾向，主要还是比较认同托尔斯泰对人的良知与道德能动性的重视，认为这些思想资源有助于让中国实现新文明。所以说，当李大钊开始系统反思儒家学说之时，托尔斯泰的学说某种程度上成为他心目中实现道德能动性与建立道德共同体式国家的替代品。

　　因此，李大钊在为国事呐喊之时，依然强调道德的巨大作用，认为良好的道德氛围能够促使中国政治不断进步。1917年2月25日，他发表了《政论家与政治家》一文，其中谈到“立宪国国民”的特征时指出：

　　立宪国民之唯一天职，即在应其相当之本分，而觅自用之途，俾得尽量以发挥其所长，而与福益于其群。信念既笃，则依之以努进，而尽其能以造其极，不以外物迁其志，不以歧路纷其心。斯其所造，必能至于己立立人、己达达人之境，而其人之生乃为不虚生，其人之用乃为不误用，而优良之效果乃于是乎得矣，而人生之价值乃于是乎显矣……无论谁某，均宜以纯正之精神，真诚之性态，以为其所当为，所可为，所能为。盖人生之有价值与无价值，有意义与无意义，皆在其人之应其本分而发挥其天能与否，努力与否，精进与否。此即人生自用之道也，此即立宪国民之天职也。

　　毋庸多言，现代立宪政体（而非古典民主制）源于近代欧洲。在资本主义生产方式兴起之后，新兴的资产阶级为了将自己的私有财产权以法权的形式确定下来，为了使自己的利益诉求能够通过国家机器来实现，遂开始呼吁施行立宪政治。他们一方面先夺取封建贵族之权，再通过各种政治与经济手段限制新兴民族国家内部的专制君主权力，另一方面将资本主义体制下的经济剥削与财富分配不均用“自由”“平等”等话语掩饰起来，将自己的政治与经济利益包装成具有普世性特征之物。所以在基佐的文明史叙事里，阶级斗争乃欧洲文明能保持活力的主要原因。在黑格尔的法哲学论述里，洞察“市民阶级”将自身视为目的、将他人视为手段的本质是构建国家合法性的关键环节。阿尔都塞则认为，要想理解资本主义国家的本质，就必须正视资产阶级既控制了作为暴力工具的国家机器，又控制了作为意识形态工具的国家机器这一现实。

　　而在李大钊的视域里，立宪政体要想能够正常运作，关键之处却在于要以高尚的道德品质——即“纯正之精神，真诚之性态”来贡献社会。这个过程既是对个人道德品质的升华，又能促进社会的整体利益。为了更好地表达这层意思，李大钊还特意用了《论语》里的“己欲立而立人，己欲达而达人”。而他强调个人需要在社会实践中“发挥其天能”，这既是“人生自用之道”，又是“立宪国民之天职”，从思考逻辑上看，这其实和宋代理学反复申说的由修身至治国平天下一以贯之极为相似，即都将个人道德水准的不断提升与在公共领域做贡献联系起来，以社会整体利益作为思考问题的前提。参与政治不是为了表达、维护基于自身状况的“私利”，而是为了更好地为国家与社会的“公利”做贡献。立宪政体之所以重要，也并非像近代西方政治思想所强调的那样，其有助于保护个人“私利”（比如私有财产），而是能为基于强烈道德意识的政治活动提供良好的表达与实践平台。由此可见，虽然李大钊从1916年开始探索“新文明”，但对道德在政治活动中的重要作用的极度重视依然是他十分明显的思想特征，这甚至影响着他对现代立宪政治的基本理解。相似地，当时与李大钊一样上下求索“新文明”的陈独秀同样强调不能忽视道德的重要性：“夫道德之所由起，起于二人以上相互之际。与宗教、法律，同为维持群治之具。自非绝世独生，未有不需道德者。”甚至在他看来，“文明愈进，则群之相需也愈深”，因此越需要建立新的道德，保障社会不断进步。

　　此外，在李大钊对于“新文明”的探索中，还包含着对于亚洲政治格局的思考。他批判日本基于帝国主义逻辑而宣扬的“大亚细亚主义”，强调要从“新中华民族主义”出发，通过中国自身的改变来促成一个更为平等与公平的亚洲政治格局，他称此为“新亚细亚主义”。而在这一国际体系的内部，李大钊认为同样不能缺少道德的能动性：

　　吾人但求吾民族吾国家不受他人之侵略压迫，于愿已足，于责已尽，更进而出其宽仁博大之精神，以感化诱提亚洲之诸兄弟国，俾悉进于独立自治之域，免受他人之残虐，脱于他人之束制。

　　在这里，他希望亚洲各国能在一定的道德精神基础上形成一种和平与相互提携的新型国际关系。这样的设想既是对19世纪以来以侵略扩张为要义的民族帝国主义的批判，又在一定程度上与当时由各国左翼力量领导的和平运动颇为契合。由此可见，李大钊所向往的道德共同体已经不局限于中国自身，而是扩展到了国际体系之中，是对现实中存在的由东西列强主导的国际体系的否定，这无疑为他在密切关注国际政治变动之时，敏锐地发现旨在打破帝国主义国际体系的十月革命的重要历史意义奠定了知识与价值观层面的基础。

　　1917年俄国爆发二月革命，李大钊极为关注俄国政治形势的变化。早在革命爆发之初，他就撰写《俄国革命之远因近因》一文分析俄国革命运动出现的原因，同时梳理近代以来不同性质的革命运动，坚信“世界之进化无止境，即世界之革命无已时”，革命运动是推翻不合理政治与社会制度、打破不合理国际体系的重要力量。在其他分析俄国革命的文章里，他认为俄国革命是在全球范围内实现名副其实的民主主义的重要契机。当然，由于信息传递等原因，他在当时未必能够获悉二月革命之后的俄国国内复杂的政治形势，以及社会民主党与列宁领导的布尔什维克之间愈发激烈的政治斗争。不过，既然李大钊认为革命运动是促进社会进步的关键，那么当布尔什维克党人发动十月革命，建立无产阶级专政时，他也就不会感到意外了。因此，十月革命爆发之后，他发表了著名的《Bolshevism的胜利》一文。

　　在这篇文章中，李大钊认为十月革命不但用行动批判了导致世界大战的帝国主义，而且批判了资本主义生产关系，所以既是一场深刻的阶级斗争，又是世界革命的开篇。由此他强调：“二十世纪的群众运动，是合世界人类全体为一大群众。这大群众里边的每一个人、一部分人的暗示模仿，集中而成一种伟大不可抗的社会力。”因此，“Bolshevism这个字，虽为俄人所创造，但是他的精神，可是二十世纪全世界人类人人心中共同觉悟的精神。所以Bolshevism的胜利，就是二十世纪世界人类人人心中共同觉悟的新精神的胜利”。

　　说起“觉悟”，在列宁的革命思想当中确实也占据着十分重要的位置。列宁认为无产阶级应当识破资产阶级所宣扬的各种意识形态话语，揭穿那些包装在人道主义外表之下的资产阶级的阶级利益，即“善于辨别每个阶级和每个阶层用来掩饰它自私的企图和真正的‘心意’的流行词句和种种诡辩，就应当善于辨别哪些制度和法律反映和怎样反映哪些人的利益”。同时应超越“经济主义”的思维方式，摆脱日常繁琐的经济斗争，从政治斗争的角度来思考无产阶级革命的可能性，以此培养阶级觉悟。要想实现这样的觉悟，依靠的是作为先锋队的无产阶级政党“积极地对工人阶级进行政治教育，发展工人阶级的政治意识”，而不能“崇拜自发性”。因为列宁坚信，如果在革命力量还十分弱小、革命团体组织性还不够强的情况下任由工人依据“自发性”行动，就极易陷入资产阶级意识形态的陷阱之中，最终被“拉到资产阶级工联主义路线上去”。总之，列宁指出要想树立坚实的革命觉悟，离不开职业革命家对工人阶级进行反复宣传，以及与各种政治意识形态展开理论斗争。在这个过程中，革命政党与革命领袖的作用至为关键。 

　　反观李大钊，他所理解的“觉悟”并非主要依靠革命政党与革命宣传，而是本乎人类所共有的道德基础。革命运动取得成功，与其说是革命力量取得了与反革命势力角逐的胜利，还不如说是人类基于“人同此心，心同此理”的精神觉悟的实践胜利。正是因为有这样的道德前提，革命运动才能风起云涌，蔚为潮流。而十月革命的胜利无疑为基于追求道德而进行的崭新的政治与经济建设提供了良好平台。此外，从时人反思“旧文明”、追寻“新文明”的角度而言，这场革命对俄国旧政权与资本主义私有制的猛烈抨击，很明显有着去“私”而向“公”的特征。所以，在李大钊眼里十月革命就是人类道德由内而外的展示，是实现人类解放的先声，更是能够真正实践他所向往的“民彝”的重要时刻。由此可见，李大钊虽然撰文向国人热烈介绍十月革命，但他对这场革命的最初理解依然与他向来对道德的重视息息相关。这就可以为解释尽管他在当时并不能获取更多的关于十月革命的完整信息，但这场革命却对他产生了极大影响提供一个思考角度。

　　正是由于李大钊对十月革命有着这样的理解，在他较为系统地接受了马克思主义之后，他对马克思主义的基本认识也蕴含着比较明显的个人特征。众所周知，发表于1919年的《我的马克思主义观》是李大钊阐述自己对马克思主义认识的重要文章。在文章中李大钊谈及“有许多人所以深病‘马克思主义’的原故，都因为他的学说全把伦理的观念抹煞一切，他那阶级竞争说尤足以使人头痛”。对此，李大钊指出马克思并不否认互助与博爱，只是因为在资本主义生产关系下存在阶级压迫，所以互助与博爱的理想无法真正实现。到了没有阶级压迫的时代，这些理想就有实现的可能。在这里，李大钊似乎未能完整地理解马克思对于人道主义问题的剖析。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中确实曾认为随着对私有制的扬弃与对劳动异化的克服，“共产主义则是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义”。在共产主义制度下，人自身的意义将被凸显出来，“积极的人道主义才能产生”。然而随着马克思唯物史观的进一步发展，他开始剖析包括资产阶级人道主义在内的意识形态的本质，揭露其对现实当中真实矛盾的“颠倒”，在理论分析时排除主体的经验主义与概念的唯心主义，强调要从基于一定社会生产力的生产关系出发分析阶级矛盾、展望革命前景。可以说，对抽象的人道主义观念的扬弃是展开历史唯物主义分析的起点。所以，这样的思考方式不能以某种先验的道德观念来描述，而是应当抓住其唯物主义的本质。

　　犹有进者，李大钊虽然试图从道德的角度把握马克思主义的现实意义，但他似乎仍旧觉得马克思主义对道德主动性的正面论述不够鲜明，因此需要用其他思想学说来补充：

　　近来哲学上有一种新理想主义出现，可以修正马氏的唯物论，而救其偏蔽。各国社会主义者，也都有注重于伦理的运动、人道的运动的倾向，这也未必不是社会改造的曙光，人类真正历史的前兆。我们于此可以断定，在这经济构造建立于阶级对立的时期，这互助的理想、伦理的观念，也未曾有过一日消灭，不过因他常为经济构造所毁灭，终至不能实现。这是马氏学说中所含的真理……可是当这过渡时代，伦理的感化，人道的运动，应该倍加努力，以图刬除人类在前史中所受的恶习染，所养的恶性质，不可单靠物质的变更。这是马氏学说应该加救正的地方。

　　在国际共运史上，第二国际的理论家们确实是经常将具有先验性特征的道德与伦理内容填充进社会主义理论当中。柯亨在19世纪末至20世纪初的各种著作里，经常强调社会主义的伦理属性，主张应将唯物主义的分析上升为一种道德概念。为了构建自己的理论体系，他将康德的伦理学加入社会主义论述之中，甚至认为康德才是德国社会主义的真正创始人。与此同时，德国社会民主党的代表人物伯恩施坦在发表于1898年的《社会主义中的现实因素和观念因素》一文里宣称要关注道德与伦理因素在社会主义理论中的意义，认为在社会主义运动中道德经常能起到创造性的作用，同时也主张为了完善社会主义理论，应汲取康德哲学的思想资源。柯亨的学生福尔伦德尔著有《康德和马克思》一书，进一步强调了要将康德的学说伦理学与社会主义理论相结合的重要性，甚至认为离开康德式的伦理学，社会主义将很难实现。此外，在19世纪末至20世纪初属于广义左翼阵营的英国进步自由主义的支持者，也强调道德意识对于形成社会共同体的重要性，以此来批评古典自由主义对集体福利的漠视，主张制定公共政策时应凸显“社会”的重要性，依据道德与伦理意识来促进社会整体的利益。

　　今天恐怕很难确切考证李大钊在当时是否阅读过这些左翼阵营的论著以及受到了哪些主张的影响。唯一较为确定的是，李大钊的这番思考与以上所列举的观点颇有相似之处。鉴于当时他还没有参与中国共产党的建立，由于信息获取的原因，他也未必清楚列宁所领导的布尔什维克与第二国际修正主义之间的理论分歧，所以从历史演进的角度来看，这实不足以为李大钊之累。不过值得注意的是，与第二国际理论家为了缓和马克思主义当中革命的激烈性而刻意强调康德伦理学说在构建社会主义理论中的重要性不同，李大钊并不否认革命除旧布新的历史意义，革命过程的激烈性恰恰是扩大革命影响力的契机。因此，李大钊主要还是根据自己向来对道德的重视，认为马克思主义里应该具有更多道德的内容，要重视“伦理的感化，人道的运动”，这样其政治理想才能更有助于使高尚的道德普及于世。而那些拥有良好道德的人投身革命，革命就更能凸显其正面意义，革命的理想与价值也就能影响更多的人。可以说，正是基于对道德的重视，李大钊才会认同旨在推翻剥削制度、解放全人类的马克思主义，也正是因为对道德的重视，李大钊眼中的马克思主义才不仅仅是一种科学的理论，更呈现出强烈的道德优越性。

　　相似地，在发表于1919年12月的《物质变动与道德变动》一文里，李大钊运用历史唯物主义原理，强调随着生产力与生产关系的不断变化，道德标准也会变化。从表面上看，李大钊此论某种程度上减弱了道德的重要性与能动性，但他同时强调：“正惟道德心是动物的本能，和自己保存、种族蕃殖等本能有同一的根源，所以才有使我们毫不踌躇、立即听从的力量，所以我们遇见什么事情才能即时判断他的善恶邪正，所以我们才于我们的道德判断有强大的确信力。”可见，他认为道德内容会随着生产力与生产关系的变化而变化是一回事，坚信道德对塑造人与改造社会的重要性是另一回事。正是对后者有如此这般的认识，所以李大钊在这篇文章里尤其着眼于思考在当时的中国需要什么样的道德来促进时代的发展。他通过分析中外政治经济状况及其基本矛盾，呼吁：“我们今日所需要的道德，不是神的道德、宗教的道德、古典的道德、阶级的道德、私营的道德、占据的道德；乃是人的道德、美化的道德、实用的道德、大同的道德、互助的道德、创造的道德。”很明显，他在这里所提倡的道德，和他在其他文章里强调的十月革命所彰显的道德颇为一致，即包含了那些能促进公道、互助的要素。而在之后的日子里，李大钊参与中国共产党的创建，更加深入地研究与传播马克思主义，在当时的历史条件下展开各种社会调查，思考中国革命的路线与政策，可以说都是其道德意识的具体实践。至少从李大钊身上，可以发现马克思主义在中国之所以能够广泛传播，或许和中国传统政治思想中对德性的重视有一种颇为隐秘但又持续存在的关系。

　　在关于具体人物的思想史研究当中，除了要分析研究对象在不同时期、不同阶段对于各种公共问题所发表的言说，把握其现实所指与理论渊源，更需要注意到研究对象思想当中不变的部分。这一部分或许不经常被表达出来，但却影响着研究对象对于具体问题的看法与对各种思想学说的择取。而从思想史的长时段流变来看，这样的思想底色很大程度上与研究对象所生活的文明圈相关。换言之，分析其思想底色，既是对研究对象思想一种更为深入的探讨，又是从个案出发，具体梳理某种有着悠久历史的文明对身处其中的个体持续且深远的影响。

　　作为中国共产党的创始人之一，李大钊在接受马克思主义之前，已有自己独特的思想底色。从文字生涯伊始，他就强调道德在政治活动中的重要性，从充分实现道德的普遍影响的角度来理解现代民主政治。在他那里，个人道德修养的水准既关乎其在政治活动中显现的品质，也关乎良好的政治秩序能否建立，这样的思考逻辑与中国传统道德论述——特别是宋明理学强调从修身到治国平天下一以贯之的主张一脉相承。他心目中的理想政治除了要保证民众的独立和自主，还具有道德共同体的特征，而后者能否实现，也关乎前者是否名副其实。民主政治固然要保障国民的参与权与表达权，但在李大钊的视域里，国民之所以有实践参与和表达的动力，并非是为了借助政治制度所提供的平台张扬自己的个人利益，而是本着由道德意识所塑造的公心来参与政治，促进国家与社会的进步。他对道德的认识，不能简单地用“私德”和“公德”的框架来定义。而随着对中国传统思想的进一步反思，以及受到一战期间中国知识界探索“新文明”的影响，李大钊也开始探索新的政治组织形式与文明形态。不过即便如此，他依然重视道德的重要性，所以他一度颇为青睐托尔斯泰的学说。十月革命爆发之后，李大钊相信俄国新的政治与经济组织形式及其背后的政治理想极有助于践行道德，他之所以接受马克思主义，重要原因之一也是相信其政治主张具有鲜明的道德优越性。可以说，正是基于这种对道德的强烈追求，李大钊才能在俄国革命爆发不久就敏锐地观察到其意义，并且相信共产主义是值得他为之奉献的理想。

　　如果将视野扩大，可以发现在五四新文化运动期间，绝非李大钊一人有这样的思想特征。毛泽东、蔡和森等人之所以创办新民学会（“新民”二字源于《大学》），离不开晚清以来湖湘儒学强调力行实践与经世致用的影响。而当他们秉持这种强烈的道德意识与理想主义思考中国问题时，就极易认同有着崇高感与解放感的共产主义。恽代英本为一位深受理学传统熏染的儒生，具有极为严格的自我道德要求。他后来之所以成为一位马克思主义者，在一定程度上也是由于马克思主义所提供的革命道路让他觉得能够真正体现道德感，使个人道德得到升华。

　　这里就带来一个问题，应如何看待以李大钊为代表的早期中国共产党人的这一思想特征？史华慈曾分析“卢梭主义”在世界范围内的回响，认为卢梭对道德在政治活动中的重要性的强调，深深地影响着现代世界许多国家的革命运动，中国共产党领导的革命即是其中代表。可是问题在于，今天很难找到明确的材料证明李大钊等人曾直接阅读过卢梭的众多论著，他们也未必十分了解卢梭与启蒙运动之间的复杂关系。从晚清以降的思想史流变来看，中国知识分子很大程度上还是从宣扬推翻君主制的政治革命角度来理解与评价卢梭。卢梭关于建立公民宗教、强调立法者塑造共和国美德、揭示政治教育在共和国中重要性等论述，当时大多数中国知识分子恐怕尚不能深入理解。

　　因此，或许更应该从中国传统在近代的延续性方面来展开分析。并且问题的关键不在于如何描述，而在于如何理解这一现象。在革命力量较为弱小的情形下，坚持道德修养，既能更好地凝聚内部力量，提高战斗力与执行力，又能通过自身的良好行为赢得更多对革命还不太了解的民众的支持。毕竟以有德或无德来判断有道或无道，早已成为中国社会里大多数人，尤其是占人口绝大多数的农民的朴素政治思维，那种有着鲜明中国特色的阶级观念与阶级意识很大程度上也与此关系紧密。从道路选择的角度来看，由于中国传统道德向来强调“公”与“共”的意识，并将“私”视为带有极强负面意涵之物，而近代中国大多数参加革命运动的知识分子在青少年时代受过传统教育的熏陶，因此至少在价值观层面，基于私有制、强调个体利益优先的资本主义制度其实很难让前者理解并接受。因此，早期中国共产党人对道德的重视，既是他们自己的思想底色，又赋予中国共产党鲜明的中国特色，使中国的革命运动更容易接中国之地气。而在今天，当全球范围内面临新的政治文化认同危机，大量原子化的个体导致一系列棘手的社会与经济问题之时，再来回头审视李大钊等人的思想，相信会对如何救治当前诸多具有普遍性的文化病症提供些许参考。