弥赛亚式马克思主义的出现，源自于消解后现代性困境的需要。尤其在二十世纪中后期，后现代主义的出现反映了资本主义政治、经济和社会结构变化在文化上的巨大变革以及当代文化和价值观念的危机。为了消解这种危机，一些西方哲学家试图将马克思主义与弥赛亚主义相结合从中寻找救赎提案，他们宣称马克思主义具有内在的异质性，主张“解构”马克思主义的宏大叙事，宣扬马克思主义是“某种解放的和弥赛亚式的声明”，并将马克思主义的遗产演绎为“末日救赎”。例如法兰克福学派的沃尔特·本雅明、新自由主义者阿诺德·汤因比、解构主义学家雅克·德里达、后马克思主义理论家雷德里克·詹姆逊等，都是弥赛亚式马克思主义的代表者。有人甚至将救赎的可能视角转向了中国。不过中国不是末日的弥赛亚，中国之所以在消解现代性悖论中走出不同的道路，不是因为将马克思主义理论宗教化，而是因为始终坚持马克思主义的唯物史观特性。因此，用唯物史观解读弥赛亚式马克思主义，发现其问题与本质，对从另一个视角理解中国式现代化有着十分重要的意义。

　　在现代资本主义建构的高度机械化社会中，社会的精神性和哲学深度逐渐减弱，形成的文明冷漠且缺乏人文关怀。为了改变当今环境，弥赛亚式马克思主义试图用一种完全不同的维度解决人类社会面临的难题。这一理论关注未来社会，呈现出浪漫主义和反资本主义的色彩。它认为，历史的发展会在某个未来时刻带来上帝之国的实现或重建。弥赛亚式马克思主义有保守性和革命性的双重特点，在19世纪末和20世纪初的欧洲社会思想中发挥了重要作用。 

　　（一）在马克思思想发展史中寻求神学支撑

　　在救赎世界观与救赎方式上，弥赛亚主义将马克思的思想与宗教末世论进行对比，找出二者共同点，以期提供一种宗教世俗化的可能。

　　首先，在世界观上，马克思与宗教一样营造一种普世的救赎世界。通过对《德意志意识形态》的分析，洛维特对比黑格尔的精神王国与马克思的世俗王国，认为马克思追随黑格尔的脚步努力建立一种“历史逻辑”，马克思的弥赛亚主义超越了现实，有时为了维系末世论的观点甚至忽视了他所强调的‘唯物主义’。他将社会发展的意义和方向归因于历史，不是“一个异教的‘前’基督和一个基督教的‘后’基督，而是不那么彻底地分割为一个‘史前时期’和一个未来的历史”[1]。洛维特认为从主题上来说，《共产党宣言》中的“共同体”具有明显的弥赛亚印记，从实践方式上是一种普世的、虔诚的宗教救赎，这种态度带有明显的末日判断色彩。他将资本主义比作古代的命运，未来共同体比作弥赛亚（没有上帝的上帝之国）；将资产阶级与无产阶级的对抗比作是从旧世界到新世界的必然道路，无产阶级将作为“特选子民”，被赋予特权与救赎的使命，复活宗教辩证法，迎来新纪元，“（《共产党宣言》）所描述的全部历史程序，反映了犹太教-基督教解释历史的普遍图式，即历史是朝着一个有意义的终极目标的、由天意规定的救赎历史”[2]。

　　其次，在实现方式上弥赛亚主义与马克思主义一样具有革命和政治活力。弥赛亚主义者认为，马克思受到了“革命启示”的影响，旨在推翻资本主义，创造一个“乌托邦式欲望”的新社会来取代上帝的救赎。洛维特认为马克思在《资本论》中对经济剥削的看法是一种超验性批判，“‘剥削’也依然是一个道德判断，如果用某种正义理念来衡量，那么，它是一种绝对的不义”[3]，“在马克思的世界历史叙述中，它不折不扣是‘史前时期’的根本恶，或者用‘圣经’的话说，是这个时代的原罪。不仅仅是一个‘经济事实’”[4]。对最终乌托邦意识以及对该目标合理性的坚定信念，是激励人们走向革命的关键因素。一旦这种乌托邦式意识得到了群众的支持，它就会变成人类历史上具有现实基础的强大力量。在马克思的未来社会理论中，阶级意识的觉醒有着至关重要的作用。如果将乌托邦主义与革命意识有机地联系起来，就会极大地激发人类的创造力与积极性，将当前的剥削与压迫转变成革命的希望。在该流派看来，革命为乌托邦思想与马克思主义之间的关联提供了新的思想视角。

　　（二）内在逻辑是“弥赛亚”与“历史唯物主义”的统一

　　弥赛亚主义者借助形而上学的思想框架，指出近代启蒙历史观与基督教的历史神学之间的起源关系。马克思早期受到启蒙运动与基督教的双重影响，因此他的历史观隐含着犹太一基督教的末世救赎信念。

　　从本体论层面，人是救赎主体，现代人所产生的理性与现实的分裂可以通过历史唯物主义的辩证特性凝合，为实现救赎提供了可能性。《德意志悲苦剧的起源》代序《认识论批判》中，本雅明提出了理念的“单子”形态，个体“单子”可以通过深入思考、反思自己的存在和体验，以及参与社会和历史的过程，发挥积极的作用。每个个体都有潜力参与社会的变革和进步，从而实现救赎的可能性。他鼓励个体通过深入思考、对社会现象的觉察以及积极的社会行动，参与到历史的救赎过程中。本雅明将历史唯物主义的核心理念视为神学唯物主义与单子论的结合，通过经验现象确定理念的现实性和历史性。通过研究偶然历史事件，来凸显历史整体原则，为人类主体性的救赎提供理论基础。

　　在认识论层面，马克思的救赎史观带有明显的“乌托邦”性质的宗教目的论色彩。《历史的意义》中，狄尔泰认为这种对历史的最初和最后一刻的目的论理解始于犹太—基督教教义，并逐渐成为它的重要特征。德里达认为，马克思的思想存在一种对未来社会的理想化和救赎化的追求，这是一个理想化的历史目标，将未来社会视为一种终极的、善的状态。这一观点在某种程度上反映了马克思主义中对于历史发展的辩证法和社会主义未来的理想化信仰。“如果说有一种马克思主义的精神是我永远不打算放弃的话，那它绝不仅仅是一种批判观念或怀疑的姿态……它甚至更主要的是某种解放的和弥赛亚式的声明，是某种允诺。”[5]这意味着人们可以超越自身，不受任何宗教教条或形而上学信仰的限制，从任何弥赛亚主义中解放出来。

　　在内在逻辑层面，“弥赛亚”与“历史唯物主义”是统一的。弥赛亚式马克思主义认为，革命可以颠覆历史的连续性，这种颠覆可以为无产阶级提供现实的力量，使他们成为上帝的特选子民，实现社会变革的目标。简而言之，它强调了革命作为一种手段，使无产阶级在历史中实现自身的超越和改变。本雅明认为历史在某些特殊时刻凝结成了一个重要的状态。在这些时刻，我们可以更深刻地理解当前时代的命运，并听到来自被遗忘的历史的呼救声。他强调特定时刻的历史重要性，这些时刻能够帮助我们更好地理解当下，并启发我们用实际行动改变历史的走向。人们可以通过收集大量的历史记忆碎片，将过去历史的痛苦带入当下，使当下社会的状态变得激进，从而有望通过革命行动重新塑造未来。这不仅仅是利用思想分析来实现现实解放，而是通过个体的回忆和觉醒，来进行直接的政治革命，打破历史常规，创造新的可能。

　　综上所述，弥赛亚式马克思主义主要有以下三个特点：第一，从逻辑与理论溯源方面，通过对马克思思想发展史的梳理，将两个不同质的思想进行融合寻求二者理论的接榫处；第二，从救赎视角在当今人类现实困境和灾难中探求末世论的可操作性，强调社会的毁灭与复兴；第三，带有一种激进主义色彩，他们所谈论的未来是在一个漫长的历史进程中的高潮，是一个激烈的革命斗争时期的最终产物，拯救人类只有通过彻底的革命才能成为可能。

　　（一）早期文献中马克思对末世论的批判

　　对于末世论的探讨与辩论，德国主要集中在19世纪二三十年代，也就是马克思在柏林弗里德里希威廉大学学习期间。当时青年黑格尔派代表人鲍威尔教授马克思神学与法律的课程，其中包括讲授圣经《以赛亚书》。通过马克思的柏林大学毕业证书可以证明：

　　1839年度夏季学期

　　1.《以赛亚书》，鲍威尔神学学士先生讲授，听课[6]。

　　以赛亚是基督教三位写作先知之一（另外两位是耶利米和以西结），在基督教释义中常被解读为预言基督诞生之人。马克思大学时期对以赛亚的研究可以作为他接触过圣经末世论的证据，弥赛亚式马克思主义者以此证明马克思在发现历史唯物主义之前很可能已受到这种末世论语言和思想的影响。“这种真理是建立在基督教西方的宗教基础上的。从以赛亚到马克思、从奥古斯丁到黑格尔、从约阿希姆到谢林，基督教西方的历史意识是由末世论的主题规定的。”[7]

　　然而，洛维特等人忽略了马克思学习以赛亚的历史背景，即十九世纪三四十年代，正是圣经批判学发展的高峰。圣经批判学，是基督教圣经学分支之一，指运用历史学、古语学、典籍考证、考古发掘等现代知识来考证圣经的历史背景。18世纪后得到迅速发展，成为研究《圣经》的主要学科之一。作为当时圣经批判学的领先学者，鲍威尔对圣经当中出现的先知以及末世论都进行了批判与改造。因此他对待以赛亚的方法并不是接受，而是反思。他在著作《复类福音作者的福音史批判》中，通过从文本字面与语法意义、考证福音书的时间顺序和相互关系，否认了基督教的历史真实性与神性。此时鲍威尔宣扬的是反对在现实中的个体将屈从于一种普遍的末世力量的誓词。

　　大学时期马克思受到鲍威尔的影响，因此他对“末世论”的态度绝非弥赛亚式马克思主义者口中那样亲和。例如1841年马克思筹备《末日的宣告》时曾与鲍威尔进行交流。在这部作品中马克思旨在探寻黑格尔哲学的革命本质从而宣扬无神论思想。他批判了包括弥赛亚在内的一系列末世观念。马克思认为，社会变革是由社会内部的矛盾和阶级斗争推动的，而不是由神秘的弥赛亚力量引领的。他批判了宗教末世观念的虚构性和它对社会改革的消极影响，因为它鼓励人们等待外部力量的介入，而不是积极参与社会变革。因此，马克思对弥赛亚性质的末世论不仅不会去接受，相反更多的是批判。

　　通过探索马克思早期思想和理论根源，可以证明他在发展历史唯物主义时没有坚持弥赛亚末世论的框架，马克思跟随鲍威尔学习时，除了了解圣经批判学对希伯来先知的解读之外，没有任何可以证明其支持这种神学论调的依据。因此马克思早期受到末世论影响的这一理论并不成立。然而，有人会认为尽管马克思的思想中没有明确采用末世论的历史观，但这些观点可能已经在他的思想中以某种方式渗透。我们可以从以下几个方面来回应这个质疑。

　　从马克思的思想框架来看，虽然他在早期接触了宗教神学，但他并没有沿袭神学的观念。相反，他致力于建立一个与神学假设不一致的思想体系。马克思尤其运用历史唯物主义的方法明确批判了这些宗教观点，强调社会、经济和历史的实际分析。而且，马克思在写作过程中也有意识地剔除宗教印记。为了剥离宗教色彩，使自己的思想更加独立，在《路易波拿巴的雾月十八日》中，马克思对带有末世论调的“所谓的社会主义”进行了严厉的批评，“不管它是在为人类的痛苦感伤地哭泣，不管它是在宣扬基督的千年王国和博爱，也不管它是在用人道主义态度漫谈精神、教育和自由，或是在空泛地臆造一切阶级的协调和幸福的制度”[8]，都只是一句空话，不能触及到资本主义的核心。在《德意志意识形态》写作期间，马克思有意识地反对这种早期共产主义的末日乌托邦气息。马克思称这种共产主义方法与现实无关，是一种“非历史主义的抽象”[9]，他还批判赫斯有浓厚的弥赛亚情结，称“赫斯是一个虔诚的基督徒……因为他谈论‘复活’，那么我们这位伟大的圣师就使我们有可能仍然根据第110页上的言论看出他的最露骨的犹太作风”[10]。

　　总之，在马克思早期思想发展过程中，并没有明确证据说明马克思支持过弥赛亚的末世理论。马克思“不仅在其起源上，而且在其结构上，都具有深刻的基督教神学的特征”[11]这个命题无法得到证明。

　　（二）“非历史性”的论证与历史性的现实相矛盾

　　在西方思想界将马克思主义的观念视为固化的情况下，弥赛亚式马克思主义者有意挑选了马克思众多理论著作中与其理论构架相契合的部分。然而这种论证过程存在明显的缺陷：

　　第一，“断裂式”处理马克思的经典文献，忽视了发展史视阈下马克思思想的整体历史发展脉络与思想特点。他们将马克思成熟时期政治经济学批判中涉及到社会历史生产方式的分析当做弥赛亚世俗化的物质基础，却忽略了青年马克思的成长历程与宗教批判的背景。

　　第二，将马克思的唯物史观当做哲学思辨的另一种表现形式。弥赛亚式马克思主义错误地将马克思解决资本主义社会矛盾的过程解释为一种神学意义上的抽象的思辨逻辑。但马克思主张历史是由经济和社会力量塑造的，意识和思想是从社会存在中产生的。其中包括现实的人类存在、生产实践、劳动、分工以及所有制的构建。正是在此基础上，延伸出关于社会意识的研究，包括文化、政治和道德等方面的探讨。因此马克思的唯物史观并非抽象的神学理论，而是通过具体的论证和对社会现实的深刻洞察形成的独特的思想体系。

　　第三，曲解了马克思唯物史观的特点。马克思以具体的历史的方式对资本主义社会的生产方式与生产关系进行分析，为无产阶级实现人类解放的历史使命探求现实道路，这一分析本身彰显了唯物史观的科学性与革命性。弥赛亚式马克思主义将马克思等同于理性化的历史哲学家，强调宗教在他历史唯物主义思想发展中的作用，弱化了马克思唯物史观辩证发展的特性。

　　总的来说，弥赛亚式的马克思主义试图用世俗化的世界末日套用到马克思主义理论的逻辑框架当中，这破坏了马克思主义的整体性和科学性；他们认为马克思主义是形而上学的逻各斯中心主义，从而使马克思主义滑向了历史虚无主义；将“末日审判”与“先知”作为马克思共产主义的关键词，过滤掉了马克思主义的阶级性、批判性和解放精神，从而把共产主义引向了乌托邦主义。

　　弥赛亚式马克思主义将马克思主义与宗教或神秘主义联系在一起，导致人们对社会变革和政治理论产生误解。运用唯物史观视角对该流派进行剖析，可以帮助人们更清晰地了解弥赛亚式马克思主义，避免对马克思主义理论的误解或误传，确保马克思主义的核心原则得到准确诠释与传播，维护马克思主义理论的科学性与实践性。

　　首先，弥赛亚式马克思主义本质是“宗教目的论”的变种。洛维特等人试图在马克思主义当中寻找宗教神学的世俗化的基础，他将剥削作为“一个道德判断”，认为它就是一种“绝对的不义”，而没有关注到剥削的本质是强制性地剥夺那些没有或者缺少财产的社会成员或社会群体的剩余价值，剥削是世俗社会矛盾的映射——“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”[12]。因此，只有消灭私有制，消灭阶级，这种剥削与压迫才会消亡。弥赛亚式马克思主义者们并不认为人类历史是阶级斗争的历史，而认为历史发源于一个没有差别性的普世存在——“上帝之国”，以至于最终把弥赛亚主义推崇为历史的源动力，将弥赛亚幻化为圣徒的普世组织，把泛神论与末世论作为历史发展的终极真实和逻辑终点，进而当作人类救赎的唯一途径，落入了形而上学的窠臼。

　　其次，弥赛亚式马克思主义缺乏革命性与实践性。他们脱离现实经济利益的冲突将人类历史宗教化，全靠革命者如何把握恰当的时机，打断历史的进程，开始一个新纪元。本雅明强调革命不是火车头而是急刹车，即截断它无限制的现代性进程，为新世界腾出空间。他强调人类主观能动性在历史中的作用，却忽视经济层面的可能性与限度。因为“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”[13]。然而，人类并不是由精神主导一切，人的本质是一切社会关系的总和，人类在精神层面的表现是在社会发展中具有决定作用的物质生产的延伸。另外，社会革命实践是检验人类思想正确与否的标准，脱离物质基础建立一个超越历史、时间和语言的绝对主体，“救赎”也就与现实社会彻底割裂变成一句空话。本雅明所倡导的旨在通过“千年主义和犹太教-基督教、世纪末的非理性主义哲学和马克思主义的综合”[14]的救赎范式从根本上缺乏现实支撑点。

　　再次，弥赛亚式马克思主义脱离了人民性与现实性。为了解决实际问题，首先需要正确理解这些问题。但要真正理解实际问题，还需要将思想与实际情况紧密联系起来。马克思认为思想对现实秩序的重建只是提供了理论规设，解决问题的关键在于把思辨的问题变成现实问题。社会失范、信仰缺失，能源危机、恐怖袭击和难民潮带来的族群冲突的新风险，都是外在现实问题，人民不得已要以实际行动进行斗争。因此，只有彻底变更生产关系，才是消弭现代化困境的唯一现实向度。弥赛亚式马克思主义者唯恐国际旧秩序崩塌，因此极力倡导寻求“多种乌托邦愿望共存与繁荣的条件”，解决一些浮于表面的问题。但是，脱离实际物质基础，空谈“出世”和“救世”观念，仍然导致国家发展中的关键问题无法得到根本性解决。

　　最后，弥赛亚式马克思主义仍旧无法摆脱西方先进文明的视角。我们不能否认弥赛亚与马克思主义的融合为人类解决现代性困境提出了一种尝试，通过弥赛亚式马克思主义，我们有机会从商品幻象与社会世界的神话化中解读社会。这一取向赋予了我们一种独特的视角，允许我们深入探讨资本主义经济发展的历史和出路，以揭示社会中存在的虚假和急躁现象。但这一尝试依旧摆脱不了神学与形而上学的桎梏。我们可以看到弥赛亚式马克思主义在末世论视野和“新纪元”的把握上虽努力回避西方中心倾向，但如何突破东方困境却从未纳入他们的重点研究视阈，因为整个前资本主义文明和东方文明都只是副本，是作为西方文明借鉴经验与吸取教训的参照物。他们对东方国家面临的现实经济问题视而不见，担忧科技进步对社会伦理、生态环境的破坏，否定这些国家为推动科技进步所做的努力，把他们都排除在现代文明的贡献者之外。尽管他们已开始对现代社会问题进行反思，但仍很难摆脱“西方中心论”的思维。弥赛亚式马克思主义对资本主义暧昧地批判充其量不过是回归基督宗教神学“返乡”途中的绝望挣扎。

　　（作者简介：贾巾月，北京大学马克思主义学院博士研究生）

　　网络编辑：同心

　　来源：《科学与无神论》2023年第5期