回顾科学的中外无神论史书写，需重新审视近代中国发生于1918—1919年之间以《新青年》为阵地展开的那场无神论勇斗鬼神思想的灵学批判运动。以陈独秀为代表的新文化倡导者批“灵学”、破“鬼相”的胜出是中国人自主涤荡厚厚的浮土灰尘而自觉选择先进思想武器的结果。《新青年》灵学批判蕴含着中华优秀传统文化中爱国主义、与有神思想斗争以及对外来文化兼容并包的基因。这一过程所展示出的中华优秀传统文化基因中有着与马克思主义无神论人民性、科学性、开放性相契合之处，为马克思主义无神论在中国的传播打扫了登堂入室的门庭，为近现代中国人思想的发展进步起到了有效“助攻”的作用。

一、近代灵学思潮与《新青年》灵学批判

　　近代中国是人们解释世界并改造世界的思想信仰激烈分化时期，清末民初传入中国的灵学，是一股假借科学名义，鼓吹鬼神思想、封建迷信的错误思潮。而发生于1918—1919年之间以《新青年》为阵地的灵学批判无疑是无神论思想勇于并敢于与鬼神观念作斗争的科学之声，是研究中国无神论发展史特别是马克思主义无神论出场不可不察的重要环节。

　　(一)中西融汇的近代灵学思潮及其伪科学面纱

　　西方灵学是指借助科学实验，以与精神相关的神秘心灵现象为研究对象的学科，主要涉及灵魂存续、脱体经验、心灵施动、心灵治疗、照相术、传心术以及巫术等内容。灵学研究起源于西方，1882年英国最先成立了心灵研究会，1885年美国心灵研究会正式成立。1901年英美两国心灵研究会合并为美国心灵研究会。西方灵学研究致力于证实灵魂的存在，并力求通过各种实验希望能实现所谓的灵魂感应。但事实上，随着时间的推移与科学的发展，“它所研究的学科还没有过并且从未曾有过共同意见”,这就意味着，即使是在灵学思潮的发源地，也没形成过对灵魂研究的统一结论。

　　“灵学”虽是舶来品，但中国传统灵魂观作为宗教信仰的核心观念之一自古有之。“旧石器时代晚期，北京周口店山顶洞人在尸体周围撒有赤铁矿粉粒”“可能认为死者的灵魂可以得到平安才这样做的”,仰韶文化已经出现了陪葬品，此后延续数千年的中国传统丧葬文化最本质、最核心的内容便是灵魂观。由于不同的灵魂观流派大都认为人死后灵魂不灭，且能通过不同方式复活，民间多盛行招魂、安魂、还魂、收魂等迷信之术。中国传统灵魂观是以唯心主义世界观为思想内核，自带工具性质的卜筮术数等为表征的神秘主义，与生俱来带有一种不可名状的鬼魅感。随着近代中西文化交流的加深，披着心理学、实验主义外衣的西方灵学与本土固有的灵魂迷信相结合，使灵学成为民国初期一种时髦的思潮。

　　近代中国主要有上海灵学会、灵学研究社、预知研究会、中国心灵研究会、催眠协会、变态心理学会、催眠养成所、中国精神研究会等灵学研究团体,1910年成立于日本的中国心灵俱乐部是中国最早研究心灵的组织。1917年创立的上海灵学会成为中国近代灵学传播的重要组织，其鼓吹“灵魂不灭”“鬼神共存”等思想，通过“盛德坛”和《灵学丛志》,打着科学的旗号从事扶乩与灵魂摄影等迷信活动。鼎盛时期，灵学会在北京、天津、武汉、长沙等几十个省、市、县建立分坛、分会。上海灵学会“不仅将灵学比附为科学，而且认为灵学能‘弥补’科学不足，‘拓展’科学之边界”,进而在社会营造灵学即“科学”的氛围。

　　从成员组成看，上海灵学会骨干会员或具有会友身份的人多以社会知名人士及享有盛名的知识分子为主，会长是上海文明书局经理俞复，教育家陆费逵、医学家丁福保等是灵学会会员，翻译家严复是灵学会会友，众多专家学者的加盟无疑增加了灵学比附“科学”的信服力。从结构设置层面看，上海灵学会以“启瀹性灵，研究学理”为宗旨，通过效仿西方科学分科建制模式，设立研究周易、数学、宗教等职位，为其宗教迷信活动披上科学的外衣。从方法应用层面看，西方灵学证实灵魂存续的实验手段被借用过来，并与中国本土的扶乩之术结合，制造灵学被科学实验所证实的假象，迎合了新文化运动时期民众对科学的崇尚与追求。与此同时，灵学会支持者认为西方科学存在重物质轻精神的局限，灵学研究可以“弥补”这一缺陷，并试图将灵学纳入科学体系，进而“拓展”科学的边界。

　　(二)1918—1919年《新青年》灵学批判经过

　　近代灵学的兴起虽然从侧面反映出民国初期知识分子在思想、信仰层面的转向与分化，一部分人将救亡图存的希望寄托在道德、精神、宗教上，企图通过西方心灵学说实现“灵学救国”诉求，但其宣扬宗教鬼神、封建迷信的本性与新文化运动的科学主张南辕北辙，“成为五四时期中国思想界的一股浊流”,一场科学与伪科学，无神与有神之争在所难免。

　　从1918年5月到1919年4月，《新青年》一共出现三次针对灵学思潮的集中批判。1918年1月《灵学丛志》创刊，“第一期第一卷载鬼文若干篇外，又载人文若干篇，其中丁福保君之《我理想之鬼说》及俞复君之《吴稚晖书》二篇，似于扶持‘灵学’,最为有功”。针对《灵学丛志》创刊以来宣扬的鬼神之说及盛德坛迷信活动，形成了以1918年5月15日出版的《新青年》第四卷第五号为阵地的第一次对灵学的集中批判。陈独秀、刘半农、陈大齐等纷纷撰写文章、通信展开对灵学的批判。其中陈大齐的《辟“灵学”》主要以科学之真理揭示扶乩术之荒谬，陈独秀的《有鬼论质疑》直接驳斥灵学有鬼论，刘半农指明扶乩问音韵行为的荒唐所在，钱玄同则针对《灵学丛志》上各种圣贤仙佛怪事、神鬼怪说等给予批判。

　　1918年8月15日出版的《新青年》第五卷第二号，掀起灵学批判第二次高潮。前述新文化倡导者对《灵学丛志》的猛烈攻击引起灵学支持者的极大不满，易乙玄在《新青年》发表《答陈独秀先生〈有鬼论质疑>》针对陈独秀质疑有鬼说的八个“不可解者”进行逐条驳斥，坚持认为鬼有形无质，并编造了“鬼居幽界”说和“灵力见鬼”论，借用哲学本体论与科学实验之名对鬼神存在加以“证明”。刘叔雅则著《难易乙玄君》一文支持陈独秀的无鬼论，同样抓住易乙玄观点的八处纰漏逐一进行反驳。加上同期刊发的陈独秀《偶像破坏论》《易乙玄答陈独秀先生〈有鬼论质疑〉附识》以及此前《新青年》第五卷第一号易白沙的《诸子无鬼论》、陈独秀的随感录(十二)等文章，形成无神论与鬼神学说的又一次交锋。

　　1918年12月15日，《新青年》刊登了读者莫等的文章《鬼相之研究》,认为摄鬼相、念写等真实存在，是科学技术对人体放射物的捕捉。对此，王星拱、陈大齐利用相关的化学、物理知识进行反击。随后，此三人又在1919年4月15日的《新青年》通信专栏针对“鬼相他心通”问题进行了辩论。莫等以在澳门亲见一跛脚相士算命之准为依据，坚持认为鬼相能与人相通。而王星拱以物质一元论为武器认为莫等所秉持的“人心能聚物质”的观点“在科学上无存在之理由”;陈大齐则直截了当地指出莫等所说的跛脚相士“不过善于察言观色罢了，未必真有他心相通”,进而形成《新青年》对灵学批判的第三次高潮。此后，《新青年》开始传播马克思主义学说，关于灵学批判的文章逐步减少。

　　1918—1919年《新青年》针对灵学的三次集中批判，维护了科学的尊严，启迪了国民性(见表1)。上海灵学会借科学之名宣扬宗教鬼神迷信的虚伪本性逐渐被民众认知，灵学会会员逐渐减少，《灵学丛刊》拖刊严重。这场持续一年之久的灵学与反灵学博弈最终以无神论的胜利告终，为此后马克思主义无神论在近代中国出场创造了思想条件。

　　二、《新青年》灵学批判提供马克思主义无神论出场的文化土壤

　　以《新青年》为阵地的新文化运动是中国近代先进知识分子发起的一场思想文化运动。这场运动对于中国传统文化既有批判又有传承，批判的是其不适应时代需要的封建伦理纲常、专制政治，继承的是传统文化中的爱国、爱家、爱民等增强中华民族凝聚力、向心力的真精神。1918—1919年《新青年》灵学批判中蕴含着爱国主义精神、与有神思想斗争的传统以及对待外来文化兼容并蓄的态度等中华优秀传统文化基因。这场灵学批判运动集中展示了中华优秀传统文化的基因，也为马克思主义无神论的出场提供了良好的文化土壤。

　　(一)《新青年》灵学批判反帝反封建本质是爱国主义的彰显

　　爱国主义是中华优秀传统文化中的宝贵精神财富，“在中华民族几千年绵延发展的历史长河中，爱国主义始终是激昂的主旋律，始终是激励我国各族人民自强不息的强大力量”。爱国主义精神根植于农耕社会自给自足的生产方式，“家国同构”“天下一统”的政治观念以及“修身齐家治国平天下”的道德文化。在漫漫历史长河中表现为忠贞不渝的报国之志、忧国忧民的家国情怀、不屈不挠的民族气节以及慷慨赴死的英雄壮举。爱国主义作为中华优秀传统文化的重要内容，剔除了封建社会的“忠君”伦理和“纲常”文化。特别是在近代中国遭受西方侵略的背景下，成为凝聚人心、团结民众，以求中华民族彻底独立和解放的精神力量。1918—1919年以《新青年》为阵地的灵学批判本质上是半殖民地半封建社会性质下的一场反帝反封建政治斗争，彰显了自古有之的爱国主义基因。

　　鸦片战争以来，西方殖民者对中国的侵略除割地赔款外，还表现在文化入侵与思想控制上。灵学支持者提出与社会进步完全背离的“灵学救国”“鬼神救国”谬论，恰好迎合了西方列强心意。上海灵学会广告堂而皇之地宣称“比闻欧西哲学家研究灵智之学，撰著神秘之书，一日千里。本会起而与之相应”。这表明，中国灵学与西方唯心主义、宗教神学联系紧密，并作为西方灵学的中国变种行使欺骗麻痹中国人民的作用。这与新文化运动“科学救国”的主张背道而驰，对此，刘叔雅指责灵学无非是“假借西洋学者之言以文饰己说”“以哲学的话头装点有鬼论”,“科学昌明的时代，万不能容这种惑世诬民的东西来作怪害人”。鲁迅痛斥上海灵学会：“沪上一班昏虫……人事不修，群趋鬼道，所谓国将亡听命于神者哉!”由此可见，《新青年》灵学批判在一定意义上具有了反帝国主义文化控制的特性。

　　为了掌控民众思想，窃取辛亥革命胜利果实的北洋政府不断掀起复古逆潮，袁世凯称帝、张勋复辟等行径充分显示封建残余势力极力维护其政治统治的野心，而封建的鬼神迷信观念则是其进行思想控制的惯用伎俩。灵学派关于“鬼神之说不张，国家之命遂促”等主张迎合了封建旧势力的需求。针对上海灵学会的鬼神思想、迷信活动，陈独秀等人一改往日同有神论斗争只停留在问题表面及学理上的局限，直接向君权神授、封建专制发起攻击。刘叔雅借《灵异论》点明“近世各国的政府想着这因袭的灵异信仰，最利于保持他自己的权势”,“帝位和神坛，是一定要互相保护，互相扶持的”。陈独秀在《偶像破坏论》中直接指出，自古以来的君主只有借助神将自己打造成偶像才能迷惑民众迷信他、崇拜他，才能实行自己的统治，而一旦亡国甚至比普通人都可怜。这就使得《新青年》灵学批判具备反对封建主义的时代意义。

　　(二)《新青年》灵学批判是自古无神论与有神论斗争的延续

　　1918—1919年的《新青年》灵学批判表现为我国古代无神论与有神论、唯物主义与唯心主义之间斗争在新的历史条件下的继续与发展。天命论、鬼神论、神不灭论以及卜筮算命、神仙术数等迷信，一直都是无神论与有神论斗争的内容。先秦时期，围绕“天”是不是具有人格意志的神的问题，唯心主义与唯物主义在春秋末期的哲学战线上展开争论。到了秦汉时期，无神论的代表人物扬雄、桓谭、王充等从朴素唯物主义立场出发展开以批判谶纬神学、神仙方术为主要内容的反神学目的论的对垒。南北朝时期无神论典型代表人物范缜在继承前人无神论思想的基础上用偶然论的元气自然论驳斥佛教因果报应论，用形神一元论及“形质神用”思想批判神不灭论，掀起自先秦两汉以来无神论与有神论斗争的高峰。隋唐时期，以刘禹锡、柳宗元为代表的无神论者又围绕天人关系同天命论的唯心主义思想展开斗争。到了宋元明时代，数学、医学、天文学等自然科学的发展丰富了无神论思想，无神化在与有神论的较量中从根本上削弱了神学彼岸世界的理论基础，将无神论发展再次推向高潮。

　　1840年后，无神论与有神论的斗争则更为复杂，不仅要同传统的宗教鬼神思想继续进行斗争，还面临基督教神学的挑战，无神论者涉及的阶层不仅有开明地主阶级代表龚自珍、魏源等，还有以谭嗣同、孙中山等为代表的资产阶级。《新青年》的灵学批判将近代无神论与有神论之争推向了高潮，成为历代无神论与有神论斗争中不可或缺的一部分。无神论与有神论之间的较量具有长期性、易变性、深刻性、求实性以及科学性，为近代反灵学论辩提供了深刻的理论借鉴和丰富的斗争经验。例如东汉王充关于“气”的一元论自然观和他所秉持的“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土”的形神观，以及“凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也”的无鬼论，对后世无神论思想影响深远。在1918—1919年《新青年》灵学批判过程中，古代唯物主义无神论思想成为灵学派攻击的对象之一。易乙玄宣称东汉王充的无鬼论“不值一驳”,并指责陈独秀“窃”王充《论衡》中“鬼之衣服之说”“何必落古人的窠白”。面对易乙玄的挑衅与质疑，易白沙、刘叔雅高度肯定了王充无神论思想在中国历史上的地位，认为其“从物理上辨明无鬼”“……思想学识不特为中夏古代所稀见，即欧洲近世亦鲜有俦匹”。刘叔雅反问易乙玄：“陈先生之说，与王充《订鬼篇》之文，何以不值一驳?易子又何妨试一驳之。”中国古代无神论思想为《新青年》灵学批判提供精神力量和思想武器的事实，从侧面印证了后者是自古以来无神论与有神论斗争的继续与发展。

　　(三)《新青年》灵学批判理论与工具是对兼容并蓄品质的继承

　　中华文明具有突出的包容性，中华优秀传统文化中兼容并蓄品质的形成有着深刻的历史原因。古代中国经济长期领先于世界，在以“求同存异”“和而不同”为代表的中华“容”文化影响下，对外贸易、文化往来频繁。典型代表有路上丝绸之路、海上丝绸之路的形成，以及佛教传入并实现本土化等。兼容并蓄向来是中华优秀传统文化的特质之一，也是中华文明传续千年的重要原因。自古以来，中华文明“容”的目标和结果即在于“融”,就是在尊重差异性、包容多元性的同时，通过不断深入的交流碰撞、合作互动，着力寻求共识，增进共同性，推进一体化，保持自身充沛生机和强大活力。清末灵学支持者正是以唯心主义为理论依据，将西方灵学的“传心术”“照相术”等实验内容与本土灵魂迷信观相结合。新文化运动“以子之矛，攻子之盾”,在《新青年》批判灵学过程中所使用的理论与工具，既有对古代无神论思想的继承与利用，也有对西方传入的达尔文进化论、海克尔一元论、相关物理、化学、医学等知识的吸收与借鉴，体现出中华优秀传统文化兼容并蓄的品质。

　　《新青年》灵学批判过程中无神论倡导者所表现出的无神论思想，可以说是中国无神论思想发展的新阶段。这种无神论思想是建立在自然科学与机械唯物主义基础上，将批判基督教神学作为无神论者的任务，特别是生物进化论、细胞学说、能量守恒定律等自然科学成果作为在理论上否定上帝存在以及上帝创世学说的知识武器；以天文学为依据，用科学手段证明世界物质性以及太阳系的形成，从而否定“天”的神秘性，摒弃古代朴素无神论者对“天”的解释。同时将人的能动性提高到一个新的认识高度，借助近代精神现象学、人体生理学与人体解剖学对精神、意识进行新的解释，论证人脑是产生意识的物质器官，进而证明人死形灭的科学性。1918—1919年以《新青年》为阵地的灵学批判正处于俄国“十月革命”与中国“五四运动”之间，在这一过程中以李大钊、陈独秀为代表的新文化倡导者开始传播介绍马克思主义。1918年10月，李大钊在《新青年》发表《庶民的胜利》《Bolshevism的胜利》两篇文章，指明中国应该走十月革命之路；陈独秀在1919年4月的《纲常名教》《二十世纪俄罗斯的革命》两篇文章里表现出强烈的社会主义倾向。继《新青年》第六卷第四号掀起第三次灵学批判后，《新青年》第六卷第五号成为以李大钊《我的马克思主义观》、顾兆熊《马克思学说》为代表的一系列介绍马克思主义学说的文章专刊。此后，近代资产阶级的启蒙无神论思想逐渐被以历史唯物主义世界观为理论基础的马克思主义无神论所代替。

三、《新青年》灵学批判形成马克思主义无神论出场的前提条件

　　2023年6月2日，习近平总书记在文化传承发展座谈会上强调：“马克思主义和中华优秀传统文化来源不同，但彼此存在高度的契合性。相互契合才能有机结合。”马克思主义无神论作为马克思主义的有机组成部分，其具有与马克思主义相同的根本性质。《新青年》灵学批判所呈现出的重人轻神观念、唯物主义倾向、反伪科学态度以及兼容并蓄传统与马克思主义无神论的人民立场、理论立基、科学与开放特性具有一定的契合度。这种契合为马克思主义无神论与中华优秀传统文化结合提供了可能，形成推动马克思主义无神论在中国出场的前提条件。

　　(一)重人轻神观念与马克思主义无神论人民立场相契合

　　“马克思主义是人民的理论，第一次创立了人民实现自身解放的思想体系。”作为马克思主义理论构成的马克思主义无神论，崇尚以人为本，反对一切神灵崇拜，强调“人创造了宗教，而不是宗教创造了人”,认为人是人的最高本质，要求将人从神的奴役中解放出来，以实现“向自己的人的即社会的存在的复归”。中国古代“重人轻神”的思想同样是以人为中心，关注人的自身存在。古时“天道远，人道迩”,“敬鬼神而远之”,“未能事人，焉能事鬼?……未知生，焉知死”,“制天命而用之”等表述，强调了人的价值、人的力量和生命的意义。虽然马克思主义人学理论与中华优秀传统文化人文精神在出现时间、具体内容等方面存在差异，但两者都是从人出发，强调人在世界、历史中的主体地位。《新青年》灵学批判所蕴藏的内容，既包含对人的思想解放的向往，又包含对人身体解放的追求。反灵学者对灵学鬼神之说的认识与批判，同马克思主义无神论将宗教神学看成是一种思想意识形态的异化，力求突破这种异化实现历史进步与人类理性觉醒同步的思想相近。

　　在灵学批判过程中，灵学派宣扬佛教因果循环，盛德坛开坛之日声称请来了一百八十位“灵神仙佛”“鬼仙真人”助兴，宗教迷信之行径昭然若揭。特别是俞复阐述陆德明、李登、江永等已逝之人降乩回答吴稚晖音韵之问的闹剧“惑人之力最大”。陈大齐尖锐地指明“中国人之天性，喜为古人奴隶，以能做奴隶为荣，而以脱离古人羁绊为耻”,而灵学派对鬼神的尊崇正是对这种奴性的利用。陈独秀则更进一步在《有鬼论质疑》中揭露灵学派所认为的灵界“见其国籍语言习俗衣冠之个别，悉若人间”,实际上就是依照人间的幻想。他在《偶像破坏论》中将宗教归结为“无用的骗人的偶像”,“其根本精神，则属于依他的信仰，以神意为最高命令”“都应该破坏!”刘叔雅在《灵异论》中将批判灵异提升到“要为人群谋幸福”的事业与义务高度。虽然新文化运动中的知识分子对宗教鬼神的批判存在实用主义和功利主义的局限性，但在看重人的价值、寻求人的解放方面与马克思主义无神论的人民性具有相契合之处。

　　(二)无神论的思想依据与马克思主义无神论理论立基相契合

　　马克思主义无神论正是凭借辩证唯物主义和历史唯物主义这一根本理论和方法，表现出与以往无神论完全不同的本质属性。《新青年》灵学批判时期的无神论思想还没有达到马克思主义无神论的高度，但中国传统的朴素无神论思想所蕴含的唯物主义基因以及新文化运动中反灵学者所持有的一元论唯物主义观点，契合马克思主义无神论关于“应该用唯物主义观点来说明群众中的信仰和宗教的根源”的要求。

　　商周之际，宗教神学体系下出现唯物主义思想萌芽，《易经》《洪范》从现实生活中选取天、地、水、火等自然物质来说明世界万物产生根源及发展变化。春秋时期的老子将元素论的朴素唯物主义提升到了元气论层面。战国时期的荀子突破性地用唯物主义对“天”进行解释，辩证地分析感性认识与理性认识的关系，建立了以唯物主义为代表的无神论。东汉时期的王充指出天的自然意义在于元气构成的物质实体，对传统天命论进行全面系统的批判；南朝齐、梁时期的范缜，提出精神由形体而生的观点，丰富了古代朴素无神论的认识论内容；宋明时期的张载与王廷相，克服了范缜、柳宗元、刘禹锡等忽视佛教神学世界观批判的局限，以“虚空即气”的元气本体论，清算了佛教“一切唯心”的宗教世界观，成为古代朴素无神论的又一理论成果。

　　《新青年》灵学批判中灵学支持者易乙玄不仅宣称鬼的存在，更有甚者创造出鬼“不占空间之位置”而居幽界的说法，其思想属于典型的物灵二元论。陈独秀认为，推倒二元论，灵学的理论基础即可不攻自破，鬼只要有物质形态或物质运动，科学就一定能解释清楚；相反，如果鬼无形无质，那所谓“幽冥鬼界”就是幻觉。刘叔雅也在《灵异论》中强调“今日中国的思想界和欧洲的中古时代差不多，除了唯物的一元论，别无对症良药”。王星拱在其《答<鬼相与他心通>》一文中通过对原子量的分析解释，用物质一元论否定莫等所秉持能量一元论观点。反灵学论辩中新文化运动的先驱者使用的唯物一元论是近代自然科学中的唯物论思想，虽然还没有系统的辩证唯物主义作指导，但这对于进一步引介和理解马克思主义无神论起到了助推作用。

　　(三)反伪科学态度与马克思主义无神论科学特性相契合

　　党的二十大报告指出：“要以科学的态度对待科学，以真理的精神追求真理。”马克思主义对真理的追求是建立在科学理论之上的。同样，马克思主义无神论也具有科学性，即立足经济、社会等领域全方位地对宗教进行研究，并得出宗教属于上层建筑受经济基础决定的科学定位。虽然“科学”一词出现于中国近代，但格物致知是中国古代哲学的一个重要概念。格物就是以打破砂锅问到底的精神探索事物的终极原理；致知就是将已经通过格物获得的知识向外类推，以达到掌握万事万物终极规律的目的。其意义是通过观察自然现象和发掘人类内心世界的深层次，来寻求真理和智慧。在中国教育体系中，格物致知是一种基本的学习方法，也是一种追求知识和增长见识的态度。近代灵学具有伪科学性，与中华优秀传统文化中追求真理的精神大相径庭，与新文化运动所倡导的“科学”理念针锋相对。1918—1919年《新青年》灵学批判对“扶乩”“灵魂摄影”等迷信行为的揭露表现出与马克思主义无神论科学特质的相契合之处。

　　灵学派将扶乩看成能够证明灵魂存在的“科学之法”,认为通过扶乩之术证明了能与灵魂相通的事实。“灵魂摄影”、西方“催眠术”“念写”等“科学”手段被灵学派用来证实灵魂存在，试图为灵学进行科学的包装。鲁迅对灵学派假借科学之名迷惑国人的行为批判得一针见血，他指责这些人“先把科学东扯西拉，孱进鬼话，弄得是非不明，连科学也带了妖气”,事实上却是“一班好讲鬼话的人，最恨科学”,“便须想一个方法排除他”。陈大齐的《辟“灵学”》体现了从生物学、心理学上反驳鬼神之说的进步思想。他在这篇文章中首先明确扶乩是一种作伪，只是“有意”与“无意”的区别，随后揭露灵学派极力推崇的“扶乩等现象……在现今心理学视之，纯属扶者之变态心理现象”,“乩之动，扶者助之”,不过是扶乩之人在受到心理暗示之下产生的一种无意识的肌肉运动,同时陈大齐分析指明西方的魔摆(Magic pedulum)、测思术(Thought-reading)等灵学派用以证明神灵存在的实验，都是下意识(subconscionsness)运动的结果。灵学批判者利用科学反对灵学派伪科学的策略，显示出对科学的认识由模糊到逐渐清晰的过程。

　　(四)兼容并蓄传统与马克思主义无神论开放特性相契合

　　马克思主义是不断发展的开放的理论。马克思主义无神论同马克思主义是不可分离的整体，因此也具备开放性的特征。一方面，马克思主义无神论的产生形成过程充分展示出其开放包容性。马克思主义无神论是在西方无神论思想基础之上，在批判西方宗教神学的过程中产生的。如同马克思主义对德国古典哲学、英国古典经济学和法国空想社会主义的兼容并蓄，文艺复兴时期以琉善、卢克莱修等为代表的无神论思想，以及启蒙运动时期以自然科学为基础的无神论思想，都成为马克思主义无神论的重要思想来源。与此同时，马克思主义无神论又“完全继承了法国18世纪和德国19世纪上半叶费尔巴哈的唯物主义历史传统，即绝对无神论的、坚决反对一切宗教的唯物主义的历史传统”。此后随着《关于费尔巴哈的提纲》《神圣家族》《德意志意识形态》《共产党宣言》等文章和文献的陆续发表以及对当时资本主义社会的批判与揭露，在唯物史观和剩余价值论基础上，马克思主义无神论最终创立。

　　另一方面，“一部马克思主义发展史就是马克思、恩格斯以及他们的后继者们不断根据时代、实践、认识发展而发展的历史，是不断吸收人类历史上一切优秀思想文化成果丰富自己的历史”。马克思主义无神论在发展时要不断地接纳吸收世界范围内先进的思想文化成果，这为与中华优秀传统文化相结合提供了可能。同样，兼容并蓄是中华优秀传统文化包容性所在，这种特性不仅为《新青年》灵学批判提供了科学理论和工具，其“海纳百川”“和而不同”的开放情怀，也与马克思主义无神论的开放性相契合，为中华文化接受马克思主义无神论，并与之相结合扫清了障碍。马克思主义无神论是科学的、先进的理论，能够为五千年中华文化注入再度焕发青春的理论活力。中华优秀传统文化为马克思主义无神论在中国落地生根提供了文化土壤。马克思主义无神论的开放性和中华优秀传统文化的包容性都表达了一种兼收并蓄、吐故纳新、创新发展的内在诉求，这种契合为二者的最终结合提供了前提和基础。

四、结语

　　1918—1919年以《新青年》为阵地的灵学批判是近代中国思想信仰领域“新陈代谢”“焕然一新”的典型案例，也是可以载入中国无神论史册的标志性事件。这一过程中所表现出的中华优秀传统文化与马克思主义无神论的诸多契合之处，在推动马克思主义无神论在近代出场上起到了“未见其人先闻其声”的作用。此后，李大钊等在1922年的“非基督教运动”中准确地表达出中国早期马克思主义者对科学无神论的理解。陈独秀、瞿秋白等又在1923—1924年的“科玄论战”中将马克思主义辩证唯物主义与历史唯物主义作为论战的法宝，助推马克思主义无神论在近代中国的正式出场。时至今日，只有坚持科学无神论，才能全面践行社会主义核心价值观；只有坚持科学无神论，才能实现真正的宗教信仰自由；只有坚持科学无神论，才能彰显中华优秀传统文化的独特优势；只有坚持科学无神论，才能实现社会主义文化的历史性超越。这是新时代对确保马克思主义无神论持续在场提出的艰巨任务和必然要求。

　　（作者简介：刘艳，西北工业大学马克思主义学院博士研究生；胡朝阳，安庆师范大学马克思主义学院副教授）

　　网络编辑：同心

　　来源：《科学与无神论》2024年第1期