尽管马克思比恩格斯更早地评论（晚期）谢林，但恩格斯于1841年底至1842年初连续写作三篇文章对谢林的批判显然更具影响力。如何看待恩格斯的谢林批判？当时的恩格斯为什么钟情黑格尔而批评晚期谢林？当晚期谢林批评黑格尔哲学是否定哲学、尚未进展到肯定哲学之时，为什么当时的恩格斯不认可这种批评，而钟情于理性科学（否定哲学）的理性？为什么不久之后恩格斯又高度肯定感性、经验、实存，并批评先验的逻辑、抽象的理性？恩格斯后来一直赞赏的“实证科学”（肯定性科学）同谢林提出的“实证哲学”（肯定哲学）是什么关系？如何看待恩格斯这方面思想的进展和变化？我们沿着这些问题作一些探究。

　　晚期谢林哲学的一个重要成果就是通过区分否定哲学与肯定哲学（一般又译为“实证哲学”或“积极哲学”，本文中除马恩经典文本外，统一使用“肯定哲学”）而对未来哲学发展进行展望。否定哲学是在理性、概念、逻辑、本质层面上把握世界，肯定哲学则是在否定哲学的基础上进一步拓展到经验、感性、具体、实存层面去把握世界。如果说否定哲学的核心是理性和逻辑，那么肯定哲学的核心就是生命、生活和经验。谢林初到柏林大学所作的启示哲学讲座，很快就涉及区分否定哲学与肯定哲学这部分内容。恩格斯认真听了讲座，并在评论谢林的第二篇文章中作了较详细的梳理分析，这说明他对该部分内容很熟悉。我们感兴趣的是，1841年底至1842年初的恩格斯为什么欣赏推崇理性的黑格尔并批判限制理性的谢林？与强调感性、实存的肯定哲学相比，为什么恩格斯更欣赏作为理性科学的否定哲学？

　　首要原因在于，当时恰逢德国晚期启蒙运动时期，恩格斯采取了青年黑格尔派以哲学与宗教的对立来理解启蒙的框架。理性被视为启蒙运动的核心原则，但这种理性应该是与经验联系在一起的新理性，而不是指向上帝的传统理性。在康德那里，理性可分为纯粹理性与“被感觉所限制的理性”。从康德到黑格尔、晚期谢林、费尔巴哈，这种理性的经验色彩越来越浓，与上帝的关联越来越淡化，但毕竟都没有断开与上帝的联系，没有从感觉出发进一步处理与激情、欲望、利益的关系问题，因而还比较传统，现代性不足，不尽适应德国现代化的急切要求。就对待激情和传统形而上学的态度来看，如彼得·盖伊所说，“启蒙运动并不是一个理性的时代，而是一个反叛理性主义的时代”。启蒙欢迎的是同经验、感性、激情、利益、欲望结合的理性，反叛的是从高高在上的上帝立场出发贬抑感性、激情、欲望的传统理性。贝尔纳·布尔乔亚说，“因此，启蒙运动的‘理性主义’变得越来越少理性，越来越多经验”，以至于“启蒙哲学是作为健全理智和常识的大众哲学而出现的”。就是说，理性本来就是强调的重心。问题不在于强调理性与否，而在于强调什么样的理性，强调理性朝什么方向发力、与什么力量结盟、主要用于解决什么样的问题。用勒佩尼斯的话说，“启蒙的基础不是理性思辨，而是与身体政治有关的涵盖一切的情感与欲望”。理性如何看待和处理与情感、欲望的关系，才是现代启蒙的关键所在。由此，我们把马克思恩格斯对启蒙的理解分为三个阶段：第一阶段采用哲学与宗教对立的框架，在传统人文学意义上看待启蒙理性；第二阶段是进展到社会政治层面看待启蒙理性；第三阶段则是进一步拓展到社会、经济甚至更广泛的领域，在人文与社会科学的统一、思想与经济社会变革的统一中看待启蒙理性。把启蒙理性视为与感性、激情、欲望、利益不但不冲突反而相容的新理性。从第一到第三阶段，理性与现代社会生活中的日常经验、激情、利益的联系越来越密切。1841—1842年的恩格斯还处在第一阶段，至多是从第一阶段导向第二阶段的过渡期。在这个阶段，启蒙被视为理性与信仰、哲学与宗教的斗争。对当时的恩格斯来说，理性意味着批判现存、自我意识、观念万能。

　　此时恩格斯心目中的启蒙理性最本质的特征与其说是指向日新的现代社会生活，不如说是挣脱同上帝的内在关联。从康德到黑格尔，这种理性的背后都隐藏着上帝。康德的纯粹理性、黑格尔的历史理性，恐怕都是如此。虽然康德已开始重视理性在与感性、知性的联系中的使用，并在认识论范围内限制上帝的出场（上帝才有能力认识“物自身”），但在实践哲学中，背后站着上帝的实践理性仍然强势地介入人的实践生活。从早年的《信仰与知识》到《精神现象学》中启蒙与迷信之争，黑格尔都在宣扬一种哲学与神学的统一，对上帝作一种在谢林看来是唯理主义的解释。上帝代表着一种理性、精神，上帝在世界中的贯彻和实现就是理性在世界历史中的贯彻和实现。“上帝的活动不是别的，就是理性在世界之中的活动”，而“理性是关于上帝的知识”。世界历史就是精神实现的过程，是上帝实现的过程，是上帝作品的展现。黑格尔虽然比康德更重视社会经济生活中的理性，甚至比马克思更早地吸收了政治经济学，但最终仍然认定上帝在背后左右、主宰着世界。只是黑格尔的上帝是一种理性化的上帝，即使信仰也可以纳入理性解释之中。“信仰不是以明显合理性的或合逻辑的方式，而是以具体的意象、图像化的表象这种方式——诸如上帝的‘恩典’和‘爱’——来容纳理性的。”信仰一般被认为是非理性的宗教，被黑格尔予以理性的解释，以至于这种理性化解释离无神论仅一步之遥。

　　这样一来，相较于康德和黑格尔，反对对宗教进行黑格尔“唯理主义”解释的晚期谢林，就容易被理解为持非理性主义立场。再加上晚期谢林主要讨论神话与宗教，就更易于被归到哲学与宗教、理性与信仰对立框架的后者一边，进而被视为对其先前所持启蒙理性立场的倒退。这势必导致当时人们首先关注的是肯定哲学中与上帝创世、启示密切相关的一面，而不是强调经验、实存、生成的一面。显然，黑格尔已关注与社会、经济生活密切联系的理性，更接近当时急切推进德国启蒙的青年黑格尔派。这一派别对黑格尔的不满不在于他谈论社会经济生活，更不在于他所持的共和主义立场，而在于这种立场还不够激进，偏于保守。而宣讲神话哲学和启示哲学的谢林当时恰好被普鲁士政府认可，青年黑格尔派对谢林的不满就不仅仅是立场激进程度的问题了，而是与谢林直接处于对立面了。

　　更何况，晚期谢林对黑格尔的质疑和批评，采取了这样的形式：为什么是存在，而不是无？为什么是理性的，而不是非理性的？这种质疑在哲学上是深刻的，富有意义的，有利于纠正黑格尔哲学把世界过于理性化的弊端，但在当时的启蒙语境中，这容易被视为对非理性的赞许。于是，质疑理性至高无上的地位，还宣讲神话哲学与启示哲学，就成为违背启蒙理性精神的象征。支持谢林的普鲁士国家没有体现理性原则，体现的是基督教原则，因而与黑格尔哲学的理性原则对立。这就是恩格斯基于哲学理性与宗教启示的对立框架对黑格尔和晚期谢林所作的基本判断。相应的，否定哲学与肯定哲学的对立，也被置于这一框架之中：否定哲学推崇理性，对世界只作一种理性化解释；而肯定哲学推崇感性、实存、生成、偶然，却可能通向神秘和信仰。在这个框架中，实证原则成为理性的对立面。经验、实证、感性的东西成为落后的东西，成为同神话和启示起类似作用的东西。这同恩格斯随后批评黑格尔体系先有抽象逻辑而后神秘地派生出自然和精神很不相同。理性、逻辑是批判当时无法令人满意的普鲁士国家实存、现实的象征和立足点。恩格斯认为，谢林“把合乎理性的东西称为先于经验［a priori］理解的东西，把不合乎理性的东西称为根据经验［a posteriori］理解的东西，并且把前者归入‘纯理性科学或否定哲学’，把后者归入应当重新创立的‘实证哲学’”。显然，此时的恩格斯站在理性一边，倾向于作为理性科学的否定哲学，而与处在其对立面的感性、实存保持距离，不赞成谢林的肯定哲学。当时恩格斯认为，迷信、感觉、神秘主义、诺斯替教派的幻想都是肯定哲学肯定的东西，而否定哲学肯定的就是理性原则，启蒙精神站在否定哲学一边。

　　在1841—1842年的恩格斯眼里，本质比实存更重要，理性比经验更重要，观念比实在更重要。对理性、观念的信奉意味着把它变成现实，而谢林的否定哲学要把理性变成可能，降低和否认了理性通向现实的革命性意义。恩格斯强调理性作为“认识的无限潜在力”本身所具有的力量，强调存在论所蕴含着的逻辑力量，认定思维具有这样一种处于先验地位的无限的潜在力。“它无需经验的帮助就能认识全部现实存在的内容。理性把现实中发生的一切，都理解为逻辑上必然的可能性。它不知道世界是否存在，它只知道，如果世界存在，世界就应当具有这样那样的属性。”显然，恩格斯欣赏一种先于经验就确立的理性立场，一种批判普鲁士现存制度的立场。恩格斯是为理性对实存的指导性、批判性立场辩护。在理性与实存之间，恩格斯站在理性一边。理性意味着应该、理想、观念、自我意识、激进，实存则意味着宗教、信仰、固守、现存、不足。前者由黑格尔提供，后者由谢林提供。当然，恩格斯绝不认为晚期谢林在作为理性科学的否定哲学中能够提供一种批判现实的理性，而是认为理性在否定哲学中还受到了压制、扭曲；而肯定哲学则限制否定哲学中的理性，凸显这种理性不够现实、没有触及真实的自然界和社会精神世界。恩格斯明确指出，“谢林在纯理性科学即否定哲学中，不允许理性进行任何自我吹嘘，而是大大贬低它，羞辱它，让它意识到自己的弱点和罪孽，并且心存忏悔转向仁慈，因为只有仁慈可以使它变得神圣，受到启发，获得新生，从而能够认识上帝”。而“在实证哲学中，理性通过自由的即启蒙的思维，借助神的启示，才获准得到基督的恩赐”。在黑格尔与晚期谢林之间，恩格斯认可的是黑格尔的理性，不是晚期谢林的理性。如果撇开黑格尔与谢林来说，稍后的恩格斯认为黑格尔的理性也不够积极。

　　显然，问题不在于否定哲学还是肯定哲学，问题在于立足启蒙理性还是宗教启示、本质还是经验、观念还是实存。在启蒙理性与宗教启示之间作旗帜鲜明的选择，才是此时恩格斯判断的关键所在。他质询道，在论证启示是事实时，谢林“惟独不用理性的方法，因为谢林自己关上了理性论证的大门”。这个立场就决定了恩格斯当时对晚期谢林的否定性态度。

　　恩格斯钟情黑格尔而批评谢林的原因还在于晚期谢林的启蒙立场不够鲜明，有些暧昧。

　　虽然康德、费希特、谢林和黑格尔都是启蒙哲学家，但同黑格尔相比，晚期谢林对启蒙理性原则的强调更不明显。理性对激情、利益、情感的接纳正在被视为启蒙理性的本质要求，但神话、宗教仍被视为启蒙的对立面。如恩斯特·卡西尔在论述伏尔泰时所指出的，虽然针对宗教的斗争“并非针对信仰，而是针对迷信，并非针对宗教，而是针对教会”，但人们不会理会这个细节，一概把宗教信仰视为启蒙的对立面。谢林当时关注的恰恰就是神话、宗教，即使谢林试图在非理性中揭示理性，在无意义的假象中揭示意义，但仍然会给人以重视非理性甚至沉溺于非理性的印象。威尔海姆·G.雅各布斯曾特意强调，“在这一点上，谢林的运思努力保持在启蒙方案的范围内，即一定要寻得和揭示出理性。……谢林也是一样，也是努力在表面上看起来的非理性中揭示理性。在这种努力中，谢林的思想表明自己是一种对‘更启蒙’方案的执行……谢林哲学应被理解为对启蒙任务的推进”。“谢林思想刻着启蒙的烙印，这一点在此也表现在他所用的方法上，即先验方法，也就是追问可能性条件的方法。”

　　谢林在启示哲学后半部分的讲座中对自己是以哲学理性分析神话、宗教，而不是以神话和宗教贬抑哲学理性作了专门解释，可惜恩格斯没有听这部分讲座。谢林强调，神话哲学并不敌视人，而是探讨人的意识的历史，即代表着人类的“前历史时代的空间”。就是说，神不是物，而只能理解为具有自由品格和自为品性的“人”，只不过在人类自我意识的早期阶段，“人类源初并不自为地自身存在，而是完全朝向着神，仿佛沉浸在神之中的自然物”。神、神话就是人最初的自我想象物，神话哲学分析也就是一种人类意识的内在分析，而不是对人外在性的分析。就此，“关联于人类意识来看，神话进程的目的不是其他，正是把人类意识重新带回到对神的设定活动中，即恰恰把人类意识重新带回人类之中，重新治愈它，就此而言，走在神话进程这一纯然自然道路上的人类意识，是可以得到治愈的”。在谢林看来，神性意图“本该寓居在人类中”，不是从外部进入人的“另一种存在”，因而，探究神话哲学的目的不是宣传神话、启示，而是回溯根源，还原本真，祛除各种形形色色、五花八门的误解或“混淆和未经批判的运用”。在恩格斯没有听的《启示哲学》第25讲中，谢林在谈到启示哲学的方法时特别指出：“启示哲学的内容不是其他，正是一种更高的历史，它同时回溯事物的开端，也指向它们的终点。启示哲学的意图不是其他，正是说明这一更高的历史，把它回溯到那些从另一方面已经为它所知晓并获得的本原上。”启示哲学不是去树立一种学说或者思辨性的教义，只是历史性的哲学回溯；通过这些回溯，纠正教会提供的教条框框、经院哲学提供的非历史的固化教条，以及坚持内在神秘性并忽视外在因素和历史性因素的神秘主义处理方式。启示哲学之“启示”的本意是展开，鉴于“神秘主义跟唯理主义一样，都不理解历史性的东西”，启示哲学就是在启示的展开过程中哲学地考察它，即在“一种更为宏大的关联脉络中”“以同样自然且可把握的方式阐述为可能的”，而“不是去要求某种教义性的东西”；以便对多神教的神话和一神教的宗教作一种哲学考察。他希望自己对基督教作一种“渊博学识和广博的探究”，即“必须像其他事实那样以纯粹理性的方式得到查验”。如果说启示是一种有待解释的秘密，那么基督教则“是一种已得开显的奥秘”，一种哲学理性可理解的秘密。迄今只有自然的秘密受到人们如此的对待，而神话和启示还没有。谢林自认为他对基督教的哲学解释是呈现“在其整全本真性中的基督教”，“比那些自诩纯粹理性或者唯理主义的观点（它们把基督教的实在性要素消解得无影无踪）更理性地理解基督教”。在《哲学与宗教》中，谢林曾“把理性的产物——理念——当作知性概念来对待，并且借助于知性概念来解释理念”的做法称为独断论。虽然与恩格斯后来致力于揭示宗教的社会经济基础不同，谢林揭示的是宗教的意识与心理根基以及自然基础，但二者都致力于探寻观念的历史根基，不把宗教观念的生与灭视为简单的思想操作，视为理性一下子就能消解、抹去的事情。因此，认为哲学可以放弃探究超验性存在而只追究经验性事物，“仅仅适用于经验对象和有限事物，而对于理性以及超感性世界的事物，它只能保持一种纯粹的观望，或更确切地说，它完全看不到这些东西”，这肯定属于谢林所谓“平庸浅薄的启蒙时代”之所为。费尔巴哈就有这样的嫌疑。

　　从这些论述来看，晚期谢林还是试图对神话、宗教作一种既非神秘主义亦非唯理主义但仍属理性的哲学考察。在这方面，当时的恩格斯认可黑格尔，不认可谢林。恩格斯指出，“迄今为止，任何哲学给自己规定的任务都是要把世界理解为合乎理性的”；黑格尔对此的立场异常鲜明，而晚期谢林暧昧不清地“漫游在理性与非理性之间”。至少，恩格斯在以下三点上不认可晚期谢林，不认为谢林能持一种理性立场，并由此批评他。

　　第一，虽然谢林自称在哲学与信仰的关系上坚持哲学理性的立场，拒斥“以信仰来补充哲学”并视这种立场“完全不可理喻”，更拒斥宗教信仰高于哲学理性，明确认定信仰不是“处于哲学层面之上，而是必然把它置于哲学层面之下”，但谢林对宗教的考察还是将把握基督人格作为启示哲学的唯一课题，认为“启示哲学要讨论的唯一课题，或者也可以说最优先的课题，就是把握基督这一人格”，这使得谢林的肯定哲学仍然把肯定上帝、基督的实存（而不是其理念）当作重要任务，仍然在维护基督和上帝。这在当时的恩格斯看来显然已经落后于费尔巴哈的人本主义立场了。连费尔巴哈也在1842年的《关于哲学改革的临时纲要》中批评“谢林的理性主义只是表面的，他的反理性主义才是真实的”，断言“谢林归结到一种与理性原则矛盾的、神秘的、想象的存在和实在”了。

　　第二，谢林对感性、经验、实存的强调，是一种哲学式的强调，不像浪漫派那样采取诗学的方式，以非常感性的（诗歌、小说、绘画、音乐、雕塑等）直接形式进行，而且这种强调所针对和展开的却是神话和宗教领域，而不是黑格尔那样关注社会经济生活。晚期谢林同以诗学方式丰富、直接地展现感性存在的浪漫派相比没有那么直接和具体；而与在经济社会层面展现现代性分析的黑格尔相比又没有那么接近社会现实，这都使谢林显得比较传统、不够现代，同时也显得比较抽象和晦涩。

　　第三，在当时恩格斯那里，从否定哲学到肯定哲学是走错了路。晚期谢林哲学不偏重肯定哲学的话会更有成就。“他如果不是把他的实证哲学的珍宝，而是把对施特劳斯的《耶稣传》、费尔巴哈的《基督教的本质》等等的批驳带来，那他还可以搞出点名堂来。”这里的意思应该是肯定哲学导向上帝，而时代要求的则是告别上帝。“如果从潜在力转化为行动［a potentia ad actum］的假设不可避免地导致完全以这一假设为转移的逻辑上的上帝，那么为经验所证明的现实的转化也应当导致现实的上帝，而实证科学就是多余的了。”

　　费尔巴哈曾总结道：“思辨哲学的本质就表现为对上帝的理性化、实在化和具象化，思辨哲学是真实的、彻底的，理性的神学。”实在化、具象化在费尔巴哈眼里都是理性化的进一步推进，而不是相反，刚接触到谢林晚期哲学的恩格斯把这种具象化和实在化视为对理性化的偏离或弱化，并以更进一步的启蒙理性立场予以批判。此时恩格斯还没有形成自己成熟的思想，他是以青年黑格尔派的立场来看待晚期谢林的。所以此时恩格斯还没有立足于自己成熟的思想（历史唯物主义）对晚期谢林进行哲学批判。“青年恩格斯将这些课程理解为信仰和理性之间斗争的另一个方面……青年恩格斯对黑格尔的捍卫是对超越信仰的理性优越性的捍卫。黑格尔是正确的，而谢林是错误的，因为黑格尔是理念的发言人，而谢林是超自然力量的辩护者。”理性与信仰的二分，是恩格斯当时批评谢林的第一个基本框架。第二个框架和第三个框架都不如这第一个框架重要。

　　恩格斯批评晚期谢林的第二个框架是专制主义与共和主义的对立。黑格尔及青年黑格尔派多是共和主义者，而谢林阵营多是君主专制的拥护者。如果说还有第三个框架，那就是否定哲学与肯定哲学的区分。立足自己新创立的哲学对晚期谢林作出哲学批判，对恩格斯来说是《德法年鉴》时期之后才发生的事情。

　　在撰写的第二篇关于谢林的文章中，恩格斯用“批判反动派扼杀自由哲学的最新企图”作为副标题更进一步凸显了这一点。恩格斯采用的“黑格尔学说战无不胜的威力”的确切词汇，以及意味着谢林从南德慕尼黑来的“南德意志群山上空，乌云已经笼罩了10年之久，并且对北德意志的哲学变得越来越咄咄逼人和阴森可怕”的修饰语汇，表明了他坚定维护黑格尔派的立场。这种立场不仅是哲学理性的立场，也是以赞成共和主义、用宪法约束国王的权力、增加自由派的权利为特征的。此时的恩格斯曾以共和主义者自称，称“1842年，青年黑格尔派成为公开的无神论者和共和主义者”，随后就连续以第一人称“我们”说话。这意味着在共和主义与普鲁士专制国家之间，恩格斯站在前者一边。

　　第一个框架与第二个框架的结合，导致了一种日趋鲜明的社会政治批判。恩格斯在批判谢林的文章中虽然没用“时代精神”一词，但显然是在青年黑格尔派推崇理性、启蒙、自由、观念、自我意识等时代精神背景下进行的。启蒙理性使得世界“已经无须在非理性面前为自己辩解，因为后者不可能理解它”。“自我意识的光辉日子”、“自由的桂冠”、作为“圣物”的“人类的自我意识”将开启一个新时代，在这个新时代中令人瞩目的就是“观念的力量”，一个足以超越利益甚至生命的最有力的力量，“观念永远平静地徘徊着，以便最后深入这一斗争并成为它的最深刻、最生动、自觉的灵魂”，助力我们改变并缔造新世界。这个新时代喻示“继之而来的必将是自由的千年王国”。观念就是力量，就是信念，就是替代宗教信仰的东西，“观念，人类的自我意识就是那只奇异的凤凰”；“这种相信观念万能，相信永恒真理必胜的信念，这种即使遭到全世界的反对也永远不动摇、永远不让步的坚定信心，就是每一个真正的哲学家的真正的宗教，就是真正的实证哲学即世界史哲学的基础”。恩格斯在这里很稀奇地正面使用了“实证哲学”一词，但是加了一个“真正的”限定词，应该是为了与谢林的“肯定哲学”作出区分。

　　从恩格斯批判晚期谢林的两个框架出发，可以推断，恩格斯在听谢林讲课的同时，也听了老年黑格尔派成员马尔海内克和亨宁的课并对之表示肯定，因为两人赞成共和主义。政治上的先进性是第一位的，其他是第二位的。恰如诺曼·莱文指出，批判谢林的恩格斯“撰写的是一种直接的长篇政论”。恩格斯1842年7月致卢格的信中也说，“我还年轻，是个哲学自学者”“‘兜售哲学的人’”，对于“要想有效地、有的放矢地为这种信念去工作，这些知识还不够”。这表明恩格斯对自己要求很高，他的谢林批判离这一要求还有距离。这几篇文章恩格斯没署真名，除了秘密从事政治活动不便让父亲知道外，显然还有学术考虑的缘故。当恩格斯说“我希望，当我再写点什么，同时署上自己的名字的时候，能够满足这些要求”时，他也是真诚的。就连为恩格斯辩护的古斯特·科尔纽也认同这一点。“恩格斯当时还缺乏足够的知识来同谢林进行斗争。虽然他曾经通过自学深入地研究了黑格尔的哲学，但他对谢林学说却不很熟悉；他首先是把谢林当作一个政治上的敌人来加以攻击的。”

　　青年恩格斯敏锐、聪明、勇敢、文笔流畅，但跟当时已获得博士学位的青年马克思相比，毕竟还有差距，甚至早就认识谢林并与之建立通信联系的费尔巴哈，当时也更了解谢林。通过与马克思及费尔巴哈的比较，我们更能看清这一点。

　　马克思比恩格斯更早、更多地了解谢林晚期哲学。在转入柏林大学的第一学期，马克思选修了谢林的学生亨利克·斯特芬斯的《人类学》课程，从而“对自然科学、谢林、历史有了某种程度的了解”。马克思在大学期间积累的关于晚期谢林哲学的知识，充分反映在他的大学毕业论文即博士论文中。在比较德谟克利特与伊壁鸠鲁时，马克思较为频繁地使用“实证知识”（肯定知识）、“经验知识”、“实证科学”（肯定科学）、“感性知识”、“实在”等概念，这表明马克思对晚期谢林区分否定哲学与肯定哲学非常了解，而且比恩格斯甚至早五年。由此，学界才有马克思的博士论文比较德谟克利特与伊壁鸠鲁其实隐含着对黑格尔与谢林的比较；以及这篇博士论文受到黑格尔1801年的论文《费希特和谢林哲学体系的差别》的启发并对其有所模仿的讨论。在博士论文的最后部分和附录中，马克思两次直接评论了谢林的肯定哲学，认为哲学自我意识的双重性表现为两个对立流派：一是自由派；二是“把哲学的非概念即实在性的环节作为主要的规定。这第二个派别就是实证哲学”。只不过此时青年马克思也是欣赏前者而不欣赏后者。

　　在与谢林在埃尔兰根任教时的学生、听过谢林第一次神话哲学课程的卢格合编《德法年鉴》时，马克思1843年10月3日致信费尔巴哈，约他为《德法年鉴》写批判谢林的文章。当时的谢林已经与普鲁士政治高度捆绑，因而从政治启蒙角度批判谢林比较流行。马克思也认为“谢林是德意志联邦第三十八个成员。德国所有警察都归他统辖；我作为《莱茵报》编辑一度亲自领教过这一点。就是说，书报检查令不会放过任何反对神圣的谢林的东西”。所以，“对谢林的抨击就是间接地对我们全部政治的抨击，特别是对普鲁士政治的抨击。谢林的哲学就是哲学掩盖下的普鲁士政治”。马克思的评论立场鲜明、铿锵有力。在1857年致拉萨尔的信里，马克思说自己早年研究伊壁鸠鲁“与其说出于哲学的兴趣，不如说出于［政治的］兴趣”。研究伊壁鸠鲁都如此，评论晚期谢林理应更甚；恩格斯的谢林批判就更不用说了。

　　不过，影响过青年马克思与恩格斯的费尔巴哈却正好相反，他先是对晚期谢林作了哲学批判而后才转向政治批判。费尔巴哈同卢格一样，在埃尔兰根时期就认识谢林，并有通信联系，不过费尔巴哈自那时到1839年一直是黑格尔主义者。从1838年《肯定哲学批判》开始，他对晚期谢林作哲学批判。在1843年3月31日写的《基督教的本质》第2版序言附记中“新谢林哲学……经报纸正式宣布为‘国家权力’”前，费尔巴哈是青年黑格尔派中评论晚期谢林哲学最多的人。在《肯定哲学批判》中，他明确批评肯定哲学维护上帝的立场，批评谢林在哲学与启示之间调和而不旗帜鲜明拥护启蒙的暧昧立场，但也把肯定哲学视为最新的哲学，赞赏这种肯定哲学具有清新风格，不再像醉醺醺的传统哲学。费尔巴哈1839年的《黑格尔哲学批判》正式转向对其一度崇拜的黑格尔哲学的批判。在一直延续到1842年的《关于哲学改革的临时纲要》中，费尔巴哈都旗帜鲜明地把黑格尔与谢林的对立视为讨论未来哲学发展的基本构架，而不再单纯地在黑格尔哲学的分化中探究未来哲学的发展。费尔巴哈部分地肯定了晚期谢林对黑格尔哲学的批判，接受了晚期谢林关于黑格尔颠倒抽象本质与感性实在的关系等正确观点，并正面地影响了青年马克思和恩格斯。费尔巴哈向往的未来“新哲学”就是“新的唯一肯定的哲学”，就是肯定哲学的进一步发展，因而既是对黑格尔也是对谢林的批判改造。如果说黑格尔哲学“作为旧哲学的完成，乃是新哲学的否定性的开始”，那么“谢林哲学是带着想像和幻觉的旧哲学，是新的实在哲学”。只是，随着1843年初谢林形象的政治化和负面化，费尔巴哈才在随后的《未来哲学原理》中偶尔提及谢林，不再把谢林跟黑格尔并列，而把黑格尔视为传统哲学的代表，将谢林降低为传统哲学中的次要人物，并一直延续下来。

　　对于恩格斯更为关键的是，费尔巴哈在感性、经验中探寻一切抽象的根源，力图给一切抽象形而上学找到一个感性基础，显然是在把晚期谢林哲学的感性、经验、实存原则激进化。由于费尔巴哈“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解”，因而找不到提出和解决黑格尔与晚期谢林争论的关键问题的路。费尔巴哈虽早于马克思和恩格斯对晚期谢林作哲学批判，但无奈能力有限，无法深化和拓展，反而在迅速转向政治批判中一度放弃了哲学批判，进而迅速落后于马克思恩格斯，并很快被超越了。费尔巴哈对谢林的哲学批判匆匆收场，未能开花结果，而最后结出硕果的，却是马克思和恩格斯。

　　恩格斯对晚期谢林哲学的政治批判多且仍有效，构成其哲学批判的基础和先声。伴随着思想的推进，加上费尔巴哈的影响，恩格斯对晚期谢林的哲学批判不断展开，并取得进展。

　　不管是哲学启蒙还是政治启蒙，黑格尔都已无法满足青年黑格尔派的需要，因而受到这一学派的批评。晚期谢林一度要与青年黑格尔派联合来批评黑格尔，却由于谢林与普鲁士国家的联盟而告吹。恩格斯写完批判谢林的文章后不到一年就到达英国，在那里，他进一步接触资本主义社会现实，接触古典经济学，增强了他对从逻辑、理性出发的黑格尔哲学的不满。在社会现实的触动下，也得益于费尔巴哈的影响，马克思在1843年的《黑格尔法哲学批判》中已经批判了黑格尔哲学颠倒概念、逻辑与现实的关系，用先验的理念、逻辑遮蔽实在、具体事物，“不是从对象中发展自己的思想，而是按照自身已经形成了的并且是在抽象的逻辑领域中已经形成了的思想来发展自己的对象”，并指责“这是露骨的神秘主义”。恩格斯在跟马克思合著的《神圣家族》中批评“黑格尔哲学……把现实的问题变为思辨的问题”，力主以感性、实在对抗抽象形而上学。这同谢林强调应立足自然界，“亦即立足于经验事物的层面”，而批评黑格尔抽象地建构他的逻辑学较为类似。只是由于谢林负面的政治化形象，1843年初以后的青年黑格尔派已不愿再提及他。施蒂纳甚至完全不提及谢林，就把晚期谢林的肯定哲学激进化到比费尔巴哈更严重的程度，声称只有实存才是本质，此外再无普遍本质。费尔巴哈直观地推崇感性，简单粗暴地对待超感性的普遍、本质维度的存在，施蒂纳则否定一切普遍本质，把世界完全实存化、碎片化。这两个激进方案把晚期谢林肯定哲学所推崇的感性、实存、生成原则极端化到令人忧虑甚至荒谬的程度，引发恩格斯与马克思的高度关注，促使他们合写了《德意志意识形态》这部标志着马克思主义的诞生的名著。他们明白，并不是越强调感性、具体、实存就越唯物主义和合理，像施蒂纳这种极端之论，同样会导致唯心主义。如果说费尔巴哈的失误是过分强调感性并且只在直观意义上理解感性，不能进一步在实践层面理解感性，那么施蒂纳的失误就是完全否定了普遍本质，陷入了极端唯名论，其感性反而非常抽象。他们都没有找到正确处理感性、经验、实存、生成及其与普遍本质，否定哲学与肯定哲学的关系的方案。恩格斯与马克思在把感性、实存置于实践层面加以理解的基础上，以全新的思路来把握普遍本质与感性实存、整体与部分、抽象与具体之间的辩证关系，建构了历史唯物主义新理论。在此过程中，有两点值得注意。

　　第一，从《神圣家族》开始正面使用“实证科学”（肯定性科学）一词起，恩格斯与马克思在《德意志意识形态》及其后著作中一直都强调“肯定性科学”。他们把晚期谢林、费尔巴哈对“肯定哲学”的讨论调整为“肯定性科学”。谢林在讨论否定哲学时也曾用过“唯理论哲学”“纯粹的理性科学”等概念，而与之对立的就是“肯定性科学”。既然“否定哲学”可被称为理性科学，那么肯定哲学也可以被称为实证科学或“肯定性科学”。这样，实证科学（肯定性科学）就可以是理性科学的对立面。在《德意志意识形态》中，恩格斯与马克思使用了“真正的实证科学”这一表述。从其所用概念来看，他们高度肯定从现实出发、基于科学方法的非抽象知识。他们指出，“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值”。对世界作抽象、逻辑把握的传统哲学，即“否定哲学”，将被终止，在未来将失去独立生存资格，会被“真正的实证科学”（真正的肯定性科学）取代。这“真正的实证科学”（真正的肯定性科学）比之前的“实证科学”（肯定性科学）更强化了。恩格斯与马克思用“肯定性科学”取代了“肯定哲学”，否定了晚期谢林为肯定哲学奠基的否定哲学。但在肯定性科学之中，仍有依赖于“现实的历史”的普遍和抽象，这种普遍与抽象不能为感性、实存奠基，也不能为崇尚感性、实存的肯定哲学奠基，却高度依赖于现实和具体的存在。

　　这个观点在1888年的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中一直延续着。思辨哲学被具体的科学替代，实证哲学（肯定哲学）转换为实证科学（肯定性科学）。正如恩格斯指出的，唯物主义历史观“结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。……这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法”。与《德意志意识形态》相比，新的变化是，传统哲学不再被全部否定，还有保留下来的部分，即“逻辑和辩证法”。

　　第二，本质与实存、抽象与具体的关系，一直贯穿恩格斯与马克思的哲学思想发展。从《神圣家族》批判黑格尔哲学把先验的逻辑置先、具体经验实在居后，到发现费尔巴哈把感性具体直观化、施蒂纳把实存绝对化并完全否定普遍本质，再到《资本论》时期重新强调本质针对经验个别的重要性，恩格斯和马克思一直在调整本质与实存辩证关系的合理结构。对于黑格尔与谢林之争关涉到的这个根本问题，恩格斯与马克思一生都在不断思考、不断推进。对于其中蕴含着的某些问题，比如精神与自然的关系问题，恩格斯在告别自己1841—1842年时的唯心主义立场之后，也在一直批评黑格尔，并同谢林批评黑格尔“概念本身只能存在于意识之内，因此它们不是在自然界之先，而是在自然界之后，才被当做客观的东西。黑格尔把概念放置在哲学的开端处，也就剥夺了它们的自然的地位”的立场较为接近。直到恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中批评黑格尔对概念与自然关系的颠倒，强调“唯物主义把自然界看做唯一现实的东西，而在黑格尔的体系中自然界只是绝对观念的‘外化’，可以说是这个观念的下降”，他既批判黑格尔也批判谢林。洛维特说，谢林的“肯定哲学不像否定—理性哲学那样从思维走向存在，而是从‘径直的存在’走向思维”。强调存在先于思维，很容易同恩格斯后来在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中关于存在与思维关系的观点一致起来，但谢林的肯定哲学最终要证实完满之神的实存，即“整个（肯定）哲学不是其他，正是对绝对精神的证实”，这与恩格斯后来强调经验之物的优先性不同。在谢林那里，肯定哲学要以否定哲学为基础，优先的仍然是否定哲学致力于探讨的那种理性、神，恩格斯对这一点的批评自始至终都不会改变，只是对实践维度的评价会有一些调整。而本质与实存的关系却在《德意志意识形态》《资本论》中有不同的调整和推进，其论证角度、深度、结构有进一步的完善。就前者而言，在《谢林和启示》一文中，青年恩格斯虽然肯定谢林对基督教的解释“还包含许多有教益的东西”，但总的来说倾向于激进地否定基督教。晚年恩格斯却在《反杜林论》中强调，无产阶级平等观“起初采取宗教的形式，借助于原始基督教”获得表达；在《论原始基督教的历史》一文中，恩格斯探寻“原始基督教的历史与现代工人运动有些值得注意的共同点”，甚至把原始基督徒说成是“纯粹由奴隶构成的当时的工人阶级”，肯定了基督教对于无产阶级事业的实践性意义，这与他在青年时期批判晚期谢林相比有了一定程度的调整。

　　看来，批判思辨哲学，肯定基于感性经验、自然现实的肯定（实证）哲学，进一步赞赏实证（肯定性）科学，一直是恩格斯和马克思努力推进的立场，并没有因为它已在《德意志意识形态》中确立起来就一成不变。当时恩格斯对晚期谢林的批评，是一个正在形成自己思想的青年思想家所作的批评。随着时代的进步和思想的推进、与马克思的合作、费尔巴哈影响因素的介入、施蒂纳以极端形式的刺激，都驱使恩格斯的批判不断调整、不断深入、不断结出硕果。所以，应该用不断发展的眼光看待恩格斯的谢林批判，把它视为一个不断调整和完善的过程。

　　（作者单位：山东大学哲学与社会发展学院）

　　网络编辑：同心

　　来源：《马克思主义与现实》2023年第6期