郑杭生 胡翼鹏:道法自然,静默无为:社会运行的另类思路 ——春秋战国时期道家的社会思想
来源:《河北学刊》2008年第2期
发布时间:2013-08-29
内容摘要:道是超越天地、万物的创生之源和最高存在,是个人存在、社会运行的终极根据。与其他先秦诸子的有为取向不同,道者以另类的逆向性思维,赋予大道退让、处后、谦卑、柔弱、清静、淳朴等无为特性,但大道无为而无不为,人心、世道必须遵从道的轨迹和运转方式。个人取法大道而返璞归真,摆脱一切文化的羁绊,摒弃巧智、情欲和价值观念,如此则杜绝了人与人之间的争斗倾轧;社会管理者取法大道而实施无为之政,抛弃儒家规划的仁义、礼等人伦情感和社会规范,放弃任何可能扰民、虐民的政令,从而使社会在一种自然天成的状态中运行。因此,人遵道而无为,社会就会形成一种自然和谐的秩序。
关键词: 道家道无为社会运行社会秩序
春秋战国时期的所谓道家,既不象儒家有明确的师承关系,也不似墨家有严密的组织体系,那些谈天论道的思想者并无确定的思想传承关系,也未形成一个思路贯通的宗派。那些被视为道家的思想者只是有着大体一致的思想理路,彼此之间也存在具体的差异、甚至对立。不过,他们以大道为终极根据治理人世、安排人道的另类思路还是一致的。他们遵从道的立场,要求一切人间事务必须顺适自然天成的原生轨迹,而不可以人的意志妄加干涉。
一、道生万物,为而不恃
道家的理论核心是道,不过论道并不是道家的专利,儒、墨、法、名、阴阳等流派同样论道,同样将道作为来自天启的终极根据。因此,道在先秦时代是一个日常的通用词语,只是在各家的理论体系中位置不同而已。大体而言,道家学者从抽象的层面,深入阐述了作为终极根据的道之本源、本质和本体,而其他流派的学者则仅是将道作为一个现成的、拿来的概念。
道的文字意义指人行之路,《说文解字•辵部》曰:“道,所行道也。从辵首,一达谓之道。”即人所行走的大路就是道。《易•履》九二云:“履道坦坦。”道路作为人行之轨迹,成为类似的、关联的轨迹之名称,如古人观察宇宙天象,将天体的运行轨迹也视为道。因为日月星辰的运行遵循特定的轨迹和秩序,于是日月星辰的运行之路就是天之道。《左传》曰:“天道多在西北。南师不时,必无功。”(襄公十九年)今人杨伯峻注曰,天道为木星的运行轨道。 星象的时空秩序被理解为宇宙的恒定法则,这种恒定法则即为天道。 故《左传》曰:“盈必毁,天之道也。”(哀公11年)《国语•周语中》亦曰:“天道赏善而罚淫。”因此,早在春秋之前,天道、天之道已经是广为流行的词汇。
据《史记》记载,老子是“周守藏室之史”。(《老子韩非列传》)上古的史官是巫、祝、卜、宗一类的神职人员,负责沟通人与天帝、神鬼,其职能正是观测宇宙天象,执掌星占、历算之术,《礼记•月令》曰:“乃命大史,守典奉法,司天日月星辰之行。”他们对天的本质、天的运行有着深刻的体验和认知。《国语•周语下》曰:“吾非瞽史,焉知天道?”韦昭注云:“史,太史,掌抱天时,与太师同车,皆知天道者。”说明瞽史是掌握了天道的人。 老子作为史官,也熟知天文、星象,是知天道的人,故《汉书》曰:“道家者流,盖出于史官,历记成败存亡祸福古今之道。”(《艺文志》)故而老子、道家之道也是在观察天象的基础上演绎而来。不过,道家之道虽然与传统的天道、天之道相关,但是二者也并不完全对等。在道家看来,道是超越了天、天道的终极本源。
道不是可观察的天,也不是可认知的天之道,而是超越了天、天道的最高存在,所以道家的道是一个神秘主义的维度,强调“道”就意味着彻底地否定了“天”的中心位置。 老子曰:“有将混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。” (25章)“有”浑然而成,是天地形成之前已经存在。有,是道的别称,因为道表现为无、有二重性:无是天地的初始,有是万物的本根,且有、无两者“同出而异名”,(1章)名称虽不同但却都是来自于道。不过,道并不能被人的认知经验把握,人们听不到它的声音,也看不到它的形体,它独立长存而永不衰竭,循环运行而生生不息。《黄帝四经》曰:“有物始生,建于地而溢于天,莫见其形,大盈终天地之间而莫知其名。”(《名理》) 由于语言能指的局限性,使人们不能在经验的层面上把握道的本体。当然道家还是力图在语言的有限空间内,“强字之”、“强为之名”,最大限度地刻画出那个形而上的道的型态和特征。老子称道的存在状态为“恍惚”,即道并非只是超验的抽象概念,其甚至还表现出具体的形象:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。”(21章)道混沌无形,却在恍惚迷离之中又显现出形象和实物。又曰:“绳绳兮不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。”(14章)这种混沌之物游离于有无之间,出入于虚实之中;既是物,又非物;既有象,又无象;既精微,又恍惚;思维不可度量,语言不可描摹。故庄子曰:“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见。”(《大宗师》) 道超越天地、万物,是极精微也极抽象的存在,不可闻见、不可触摸,只可意会而不可言传。
大道虽然超验玄虚,却覆盖天地、承载万物,庄子曰:“大道,覆载万物者也,洋洋乎大哉!”(《天地》)至大如宇宙,至微如毫末,都无从逃遁大道的笼罩,文子曰:“夫道者,高不可极,深不可测,苞裹天地,禀受无形。”(《道原》) 大道至高至深,包裹一切,天地秉受大道而成形,因此大道是创生万物的本源,故老子曰:“道冲,而用之或不盈。渊兮,似万物之宗。”(4章)道虽然虚空无形,却是宇宙的宗主、万物的主宰。道家之道也称为一 ,《庄子》亦曰:“道通为一。”(《齐物论》)定州汉简《文子》曰:“一者,万物之始也。” 而大道之所以是万物的本源,因为大道是具有生殖能力的本体,老子曰:“道生一,一生二,二生三, 三生万物。”(42章)道是蕴含万物的母体,虚空无状的道具体化为有形的一,不断裂变分化,直至生成万物。有学者认为,此“生”不能坐实产生、生产之意,而是表示条件的连接词,“道生万物”表示道是万物产生的前提。 不过,老子也说过:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。”(6章)将道喻为具有生殖能力的玄牝,则生就是生殖、生产之意,“道生一”是说,由虚空无形的道,具体生化为有形的一。虽然道、一相同,但从虚到实、从无到有,却是一个生殖、生产的过程。《黄帝四经》非常形象地阐释了这种生殖分化的流程:“群群沌沌,窈窈冥冥,为一囷。无晦无明,未有阴阳。阴阳未定,吾未有以名。今始判为两,分为阴阳,离为四时,刚柔相成,万物乃生。”(《观》)这段话是对《老子》42章的具体和深化,以阴阳、四时的数理变换规律,在经验层面说明了道何以能够成为天地的母体和万物的本源。
虽然道家力图在本体、本源上说明“道” 超越天道,是独一无二的存在,但是在不同的语境中,道与天的关系有时却混淆不清。老子虽是超越之道的首倡者,但人心、世道的价值依据却变成了天、天之道,如9章:“功遂身退,天之道也。”79章:“天道无亲,常与善人。”庄子出于众手,《知北游》曾说,道不可闻、不可见、不可言、甚至不可问,“有问道而应之者,不知道也;虽问道者,亦未闻道”。在极为抽象的、形而上的层面超越了可观察、可认知的天。而《天地》却将天、道视为同一概念,“故通于天者,道也”,“道兼于天”,天与道消息相通,二者虽命名不同却所指相同。《在宥》则认为天在道之先,在一个从形而下贯通形而上的连续谱系中,天为最高,道为天的下属。而《达生》又明确认为道是高于天的宇宙通则,“天地者,万物之父母也”。这种矛盾吊诡,是不同时期、不同道者对于道之定位的游移和困惑。其实早期道者也存在着这样的游移与含混,汉简《文子》曰:“夫道者,产于有,始于弱而成于强,始于柔而成于刚,始于短而成于长,始寡而成于众。”论说大道相反相成的特性。不过就在同一个论道的逻辑进程和语境中,论述的对象又变为天道、天之道、天,则天、道在汉简《文子》中可互换使用。
因此,尽管道者非常有效地阐述了作为天地、万物本源的道之型态和性质,但是那个脱离了具象经验的道超越了人们的认知水平,故而当道者试图将其道作为人心、世道的终极依据时,他们必须把抽象的道转换为具象的天,必须将那些植根于超验的道的各种价值观念,转而依托于可认知的天,才能被人们普遍接受,也才能有效引领人们的行动。因为,作为来自传统的通用概念,天道在人们的认知和观念中已经根深蒂固,以天为大早已是不言而喻的、日用而不知的心理积淀。而且道与天本来就有着千丝万缕的关联,所以道者在思维深处演绎而成的道,转化为人心的价值理念、社会的运行准则时,仍旧需要回归本原的层面��天。由此,老、庄、文子、黄帝书等“书”中,道、天关系的矛盾,固然是不同思想者造成的分歧,他们的不同主张和体会融会在同一部“书”中 ,不过更主要是当道作为人世、人心的根据时,由于本身的抽象超验而陷入内在理路的捍格。
道虽然涵盖天地、包容万物,但与传统的天道有着无法割裂的联系。那么,道发挥作用的机理和机能是什么?老子曰:“反者道之动,弱者道之用。”(40章)循环往复是道的运行规律,谦卑柔弱是道的作用机理。老子以不同常规的思维发现“强大处下,柔弱处上”,(76章)“柔弱胜刚强”。(36章)文子也认同柔弱是道之本质和功用:“柔者,道之刚也;弱者,道之强也。”(《道原》)老子以水的特性类比道的柔弱本质:“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之。”(78章)水性至柔,无形无状、无锋无刃,但滴水却可以穿石,故而攻坚摧强无物胜水。又曰:“天下之至柔,驰骋天下之至坚。无有入无间,吾是以知无为之有益。”(43章)至柔之水,能够驾驭至坚之金石,其价值取向与柔弱胜刚强的理路一致,无形之道能够贯通没有间隙的物体,也即是无胜有。
水直观地体现了道的柔弱特质,抽象的道通过具象的水表征出来。老子一贯伸张的柔弱胜刚强,又演变为无胜有,昭示出“无”的根本意义。此外水之“不争”也是道之“不争”的精确表现:“水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”(8章)水性柔弱表现为居卑润下,而居卑润下即是不争,即是克制欲望,放弃奔竞争斗的有为。
二、人法大道,复归婴儿
老庄道家执著地阐释道的超验本体和抽象本质,并不在于体验一种思维的乐趣,而在于为人的安身立命、社会的安危治乱寻找一个永恒的终极根据,老子曰:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”(25章)时空之中有四种至大无际的存在,人是其中之一。老子特别强调人的存在维度,表明人不仅仅是道的产物,而且人的行动必须取法于天道、自然。
老子提出一个终极关怀的命题:“夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。”(16章)天下万物虽然纷纭杂沓,但最终都运行着回归它们的本根��道。复归大道实际上是人之内在主体性的回归,道者认为人心原本清澈透明,只是遭受巧智与嗜欲的扰乱和蒙蔽,所以应舍弃巧智与嗜欲而复归本原的纯净状态。道家期待的理想人生境界是无知无欲的婴儿,老子以为人归依于道的表现形式就是回归婴儿:“知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪,常德不离,复归于婴儿。”(28章)守雌,就是秉持柔弱、清静、处后的姿态,将守雌的姿态发挥到极致,就是回归了婴儿的状态,也即是和光同尘,无知无欲:“我独泊兮,其未兆;沌沌兮,如婴儿之未孩;累累兮,若无所归。”(20章)得道者淡泊宁静,混沌淳朴,如同不知嘻笑的婴儿。故而老子多次提到婴儿,10章:“专气致柔,能如婴儿乎?”55章:“含德之厚,比于赤子。”婴儿至柔,婴儿至德,故而只有复归婴儿之状才是法天体道的最高境界。郭店楚简《老子》甲本曰:“绝伪弃诈,民复季子。”季子,指小儿的精神状态,与“比于赤子”相应。 也有学者指出,老子常以婴儿比喻原始淳朴的美德,婴儿状态是道的生动呈现。所以此处的季子犹言婴儿,指道德淳朴的本质。 婴儿柔弱纯真、无知无欲,因此道者把婴儿视为得道的最高境界。
若要达到和光同尘的境界,必须去除内心的欲望和机巧,而婴儿就是借鉴的榜样。庄子也有一段专门描述婴儿的文字,《庚桑楚》载老子之言:“儿子终日嗥而嗌不嗄,和之至也;终日握而手不掜,共其德也;终日视而目不瞚,偏不在外也。行不知所之,居不知所为,与物委蛇,而同其波。”婴儿终日啼哭但喉咙不哑,终日握拳而手中并未有物,终日视物却目不转睛,不知所行、不知所为,随波逐流、顺从万物。这种和光同尘的存在方式,却是高妙的“卫生之经”,即保护生命的真理也。又曰:“儿子动不知所为,行不知所之。身若槁木之枝,而心若死灰。若是者,祸亦不至,福亦不来。祸福无有,恶有人灾也!”婴儿天真无邪,没有任何人心机巧;对外物没有任何偏爱,不以物喜,不以己悲,一切行为都顺应事物的自然型态,如此也就没有灾祸降身。这段文字不仅托言老子,而且思想内涵与前文引《老子》55章基本一致。《老子》55章描绘婴儿的情态之后指出,“物壮则老,谓之不道,不道早已”,事物的发展壮大并不符合道的无为法则,就会及早消亡。因此,老庄、道家要求人体道修德、复归婴儿的最终目的,是为了使人们能够在乱世中安全存身。
关于自由存在、安全存身等“个人”问题,庄子表现出超常的深刻与洞见,他指出,社会生活中的观念与情欲都会戕害人的本性,故而人要“无情”,不必有任何情感欲望和价值观念:“既受食于天,又恶用人?有人之形,无人之情。有人之形,故群于人;无人之情,故是非不得于身。”既然人秉承天道之精华,又哪里还用得着自身作为呢?故而庄子要求人们只保持人的形体,而不必表现常人的情欲,如此则既能够与他人同居共处,也不会招惹是非、戕害本然天性。庄子特别声明:“吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”(《德充符》)所谓的无情,指不要以个人的好恶之情伤害身心,也不要违逆自然而纵欲贪生。“益生”一词曾见于《老子》,55章在描摹婴儿的纯真柔和之后说:“益生曰祥。”各家注者都解释“祥”为“妖、妖怪、妖祥”,也就是“不祥”之意。因此,庄子所谓的“人之无情”,也就是抛弃一切欲望、机心、好恶等有为的取向,而回归婴儿的天然淳朴状态。
婴儿、无情之人,也就是庄子畅想的真人或至人,彼此之间有异曲同工之妙。据前文老子“卫生之经”之论曰,婴儿与物委蛇,随波逐流,但并未达到至人的境界;至人通天达地,不与人偶,也没有达到婴儿的高度。(《庚桑楚》)这种否定循环链表明婴儿与至人虽然不能对等,但至少二者具备超越世俗之人的共性。庄子曰:“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜而不伤。”(《应帝王》)至人用心明如镜,无喜无恶,应和物类而毫不隐藏,于是就与大道合一。又曰:“古之真人,不知说生,不知恶死;其出不,其入不距;翛然而往,翛然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终;受而喜之,忘而复之。”(《大宗师》)真人超然淡泊,生死不经于心,忧喜不入于怀,一切顺从自然,是超脱生死、跨越凡俗的精神存在,于是人不再是社会人,而是与天地同轨的自然人或超人。人的社会属性被彻底解构,剩下的只是自然属性,“上如标枝,民如野鹿”,人摆脱了一切文化的羁绊,与天地万物融为一体。
不论是淳朴无欲的婴儿,还是宠辱不惊的真人,都是存身、存在的最高境界,庄子曰:“安时而处顺,哀乐不能入也,此古之所谓悬解也。”(《大宗师》)安于时运,顺应自然,不以物喜,不以己悲,则达到最彻底的解脱。这种解脱也就是庄子刻意追求的坐忘,“堕肢体,黜聪明,离形去智,同于大道,此谓坐忘”,就是忘掉名利地位以及一切社会规范,从而忘却自己的存在。坐忘的三步曲就是忘仁义��忘礼乐��忘自身存在。 忘掉自我,则超脱红尘之外,从而进入物我两忘、与道合一的精神境界。庄子又曰:“通乎道,合乎德,退仁义,宾礼乐,至人之心有所定矣。”(《天道》)忘掉一切社会规范,忘掉自己的存在,就能够宠辱不惊、超脱生死,“登高不慄,入水不濡,入火不热”,(《大宗师》)甚至“大泽焚而不能热,河汉沍而不能寒,疾雷破山、飘风振海而不能惊”。(《齐物论》)真人超凡入圣的境界,实际上就是柔和淳朴的婴儿,“毒虫不螫,猛兽不据,攫鸟不搏”,(55章)善于秉道养生之人,“陆行不遇兕虎,入军不被甲兵;兕无所投其角,虎无所用其爪,兵无所容其刃”。(50章)因此与道合一的人,出入于有无之际,游心于生死之间,进而从心所欲不逾矩,就能够在人世中“处乎材不材之间”,(《山木》)可以在行动中“为善无近名,为恶无近刑”。(《养生主》)
婴儿、真人等与道合一的理想人格,表明个人在社会关系中具有绝对的优先性,庄子主张“不以物易己”,(《徐无鬼》)人不可被外物蒙蔽自己的天然心灵,特别强调自我的主体性:“丧己于物,失性于俗者,谓之倒置之民。”(《缮性》)即使天下、国家也不能与己身等量齐观:“道之真以治身,其绪余以为国家,其土苴以治天下。由此观之,帝王之功,圣人之余事也,非所以完身养生也。”(《让王》)强调个人的优先性和自我的主体性,突出了养生、贵生的根本性。春秋战国时期,人类对自我的关注,不断凸显出人的主体地位,列子曰:“天生万物,唯人最贵。”(《天瑞》)这种以人为贵的立场,正是道者养生、贵生的思路。老子主张贵生保身:“名与身孰亲?身与货孰多?”(44章)试图唤醒执迷不悟的世人,不可为名利而伤身、危生,老子说:“何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患?”(13章)所以应重视自己的身体一如重视祸患,因为祸患来自身体,若要防备祸患,应该首先珍爱自己的身体和性命。
道家对人道、个人存在的思考,也在于探究人与社会的关系,即人的安危、社会的治乱。人的欲望、好恶造成了人的异化,人性的放纵使人盲目,“众人熙熙,如享太牢,如春登台”。执著于耳目之需、口腹之欲,必然破坏天道自然与社会和谐,所以道家推崇返璞归真。婴儿浑沌纯朴,从内心到外表都透明清澈,至人无为任真、自在自得,最符合大道无为而无不为的境界。这种人生态度成为后世隐士逃遁隐逸的思想渊薮,从而有效规避了社会冲突的发生。
三,道法自然,无为而治
道是产生天地万物的本源,也是个人存在、世道运行必须遵循的准则和规律,老子常常将天之道与人之道对偶而论,世道、人心与天道同类比德:“故从事于道者,同于道;德者,同于德;失者,同于失。”(23章)庄子亦曰,天下万物浮沉运动不止,阴阳四时运行有序,大道变化无形神妙莫测,万物为其畜养而不知,“此之谓本根,可以观于天矣”。(《知北游》)大道无为而无不为,人心、世道必须遵从道的轨迹和运行方式。
无为是道的根本特性,老子曰:“道常无为而无不为。”(37章)大道永远顺应自然而不妄作为。庄子亦曰:“无为而尊者,天道也。”(《在宥》)又曰:“无为为之之谓天。”(《天地》)无为是道、天道的内在规定性。至人法天象地而无为,“是故至人无为,大圣不作,观于天地之谓也”。(《知北游》)仍旧说明了无为是道、天地的根本属性,于是道者要求人心、世道遵从大道之无为的规则。无为不是不为,因为“无为而无不为”。老子曰:“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为。无为而无不为。”(48章)探究追寻大道的过程,是一个不断收敛递减的过程,减少又减少,直至无为之境。与递减方式一致,那些消极的、退让的行动与价值取向,都是无为的具体表现。因此无为是损、减等否定历程的终点站,不断的否定、扬弃,以至于否定之否定,也就是无不为。
在老庄道家的思路中,蕴藏着丰富的无为内容,无为是一个否定之否定的多重维度:其一,个人修养的无为品格。庄子曰:“道不私,故无名,无名故无为,无为而无不为。”(《则阳》)天道不偏不私,故而没有名状,无名无状,故而无所作为,无所作为也就无所不为,故而圣人坚守大道的无为要求,以身作则,垂范天下:“是以圣人抱一为天下式。不自见,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故长。”(22章)因而不争、不自见、不自是、不自伐、不自矜,也是无为的具体表现。与不争的价值取向相同,朴、不欲也是无为的内涵,老子曰:“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得。”(46章)故而道家要求将无为内化为个人的心理修养,“见素抱朴,少思寡欲”。(19章)。其二,价值评判的无为取向。因为声色、好货使人心惑乱,故而道家釜底抽薪,否定通行的价值判断,从人的价值认知层面彻底解除人欲,汉简《文子》曰:“视之贤则民疾争,勿视以贤则民自足。”老子亦曰:“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。”(3章)否定贤良的作用,否定珍宝的价值,也就可以抑制人们的欲望意念,消除人们的机心巧智,最终使人没有诈伪的心智和逐利的欲念。这种思路的延续,就是抛弃仁义,打倒圣人,解构一切文明和价值。对于那些专注于耳目之欲的人,“圣人皆孩之”,(49章)使人们放弃价值评判,“复归于婴儿”、返本归始。其三,社会治理的无为宗旨。道家要求社会管理者无为不扰,老子曰:“治人事天,莫若啬。”(59章)苏辙注云:“啬,有而不用者也。”即治理国家和养护身心,没有比清静、无为更重要,“静胜躁,寒胜热。清静为天下正”,(45章)文子曰:“无为者,守静也,守静能为天下正。”(《道德》)《黄帝四经》亦曰:“形恒自定,是我愈静;事恒自施,是我无为。”(《名形》)静与无为是互文,静、无为的前提是自定、自施,遵从事物的本然、自然发展态势而不加外力干扰,“治大国,若烹小鲜”,(60章)治理社会如同烹饪小鱼,须清静无为而不可扰民、虐民,因为“法令滋彰,盗贼多有”。
无为是退让、处后、谦卑、柔弱、清静等非强勉性的多维度行动结构,不论是个人之少思寡欲,还是社会管理者之清静不扰,老庄的根本目标仍旧是社会的良性运行,上文多次提到的“无不治”、“天下正”等内容即是明证,所以无为是道家达成社会秩序的非常规的另类路径。庄子曰:“语道而非其序者,非其道也。”(《天道》)而秩序的意义并非仅限于自然层面,同时也体现于社会领域,所谓治乱便是社会领域的秩序或失序。 老子曰:“爱国治民,能无为乎?”(10章)无疑而问,则是肯定治理社会必须无为。汉简《文子》载楚平王与文子讨论治理天下,问:“吾闻古圣立天下,以道莅天下。为之奈何?”答曰:“执�无为。”文子认为,以道治理天下的根本要义就是无为。庄子亦曰:“故君子不得已而临莅天下,莫若无为,无为也,而后安其性命之情。”(《在宥》)因此,在道者看来,无为是社会运行的自然规则,也是社会秩序的本然要求。老子曰:“我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。”(57章)为政之要在于清静无扰,扰则害民,虐政害民,灾祸就要来临。若能清静无为,则人心质朴无欲,社会淳朴有序。
基于无为、清静的天然要求,道家否定一切积极进取的有为行动,否定儒者规划的等级秩序和人伦情感,特别是强烈否定仁、义、礼、智等协调人际关系、维护社会秩序的行动规范和价值取向。 老庄敏锐地觉察到当时社会的病象:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。” (18章)大道隐没、天下动乱,不得已才提倡仁义、呼唤孝慈,这种情形说明慈孝业已泯灭、仁义已经异化:“彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉。”(《胠箧》)窃国与仁义的反差对比表明了仁义的虚无性,仁义的口号之下隐藏着争夺、倾轧的危机。庄子指出,那些圣人苦心孤诣,制定礼乐规范,宣扬仁义慈孝,结果却适得其反,“而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也”。(《马蹄》)所以“圣人生而大盗起”,“圣人之利天下也少,而害天下也多”,“礼乐遍行,则天下乱矣”。(《胠箧》)因为每当一种人伦价值被废弃,人们只好退而求其次,用另一种低等的内容填充补偿:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。”(38章)道、德、仁、义、礼构成一个人伦价值逐次递减的衰退流程,直至天下大乱而一发不可收拾。而礼是大道废弃、人心沦落之后的强制设置,是世道祸乱的极致表现。庄子假借孔子的故事,指出鼓吹仁义、施行礼乐以治理天下,“是犹推舟于陆也,劳而无功,身必有殃”,(《天运》)仁义、礼乐不能治国,犹如陆地不能行舟,从根本上否定了企图安排人伦关系的仁义和社会秩序的礼乐,也否定了一切有为的企图和行动。
道家坚决要求摒弃巧智、仁义,以无为治理天下,老子曰:“为无为,则无不治。”(3章)庄子曰:“游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣。”(《应帝王》)既不必致力于治,也不需劳心于乱,顺应事物本然情状而不掺杂主观成见,以淡漠无为的心态对待天下之事,则必定能够实现自然和谐的秩序。老子曰:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。”(19章)庄子详细解析了这种因果关系的逻辑结构:“故绝圣弃知,大盗乃止;擿玉毁珠,小盗不起;焚符破玺,而民朴鄙;掊斗折衡,而民不争;殚残天下之圣法,而民始可与论议。”(《胠箧》)摒弃仁义、巧智,则不会有借此粉饰的窃国大盗,毁弃珠宝、玉器,则不会有图谋发财的小偷盗贼;毁坏印章、信符,则人们不会有弄权之意;毁损斗斛、权衡,则人们不会有争利之心。总之,抛弃一切文化和智慧,人们就不会有利欲之心,天下就不再有争斗之行。正是由于道者强调自然秩序,所以他们反对任何人为破坏事物本然性情的主观意志活动,因为以规矩正物,用胶漆固物,则毁坏了物的本然;曲身行礼,宣扬仁义,则禁锢了人的天性。推而广之,一切社会规范,既违背了人的自然天性,也限制了人的本然真情,结果正常的社会运行遭到破坏,自然的社会秩序遭到解构。故而人们必须抛弃一切规范,才能回归自然适意状态,“曲者不以钩,直者不以绳,圆者不以规,方者不以矩,附离不以胶漆,约束不以纆索”。(《骈拇》)
道家相信,如若个人摒弃利欲之心而无为,社会管理者放弃扰民之政而无为,则会造就黄金时代的美好世风,人民愚钝淳朴,无私无欲,不知礼义,从心所欲而不离大道。基于这种设计,道家规划出一种理想的社会型态,老子曰:“小国寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。” (80章)理想社会的特征是国土小而人民少,舍弃文明而回归自然,虽有机巧器械、舟车却并不使用,人们返璞归真,安居乐业。这是一种最高境界的无为而治,相邻之国,虽彼此间鸡犬之声相闻,但相互间从无交游往来,更不要说有家国间的攻伐,人际间的倾轧。庄子也以同样的文字称这种世道是至治:“当是时也,民结绳而用之,甘其食,美其服,乐其俗,安其居,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老死而不相往来。若此之时,则至治已。”(《胠箧》)庄子还描绘了类似的理想世道,如夫至德之世,“同与禽兽居,族与万物并”;赫胥氏之时,“民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游”。(《马蹄》)如建德之国,“其民愚而朴,少私而寡欲;知作而不知藏,与而不求其报;不知义之所适,不知礼之所将”。(《山木》)因这些篇章出自众手,故其对无为而治的人道、世道设计内容不尽相同,但内在精神基本一致。在理想社会形态中,人复归婴儿之态,顺应自然,质朴无欲,既无争斗,也无虐政,社会以自然而然的方式运行,达成自然而然的社会秩序。
道家以超越的思维方式探究玄虚的道,将其视为天地产生的本源,万物存在的根据。他们以一种逆向思维,追问先天地而存在而又不可触、不可名的道,道的本质特征是虚冲、柔弱、清静、谦卑、处后等无为取向,无为即是不欲、不先、不争,即是人复归婴儿之态,无知无欲,超然物外。百姓无知无欲,社会管理者清静不扰,既无家国间的攻伐,也无人际间的倾轧,故而万物无为而生,人道无为而顺,世道无为而治。
(原载于《河北学刊》2008年第2期)
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