马克思恩格斯于1845年合著的《德意志意识形态》一书是马克思主义哲学，特别是历史唯物主义诞生的标志。这部书稿的一个重要特征就在于它针对以往一切形式的旧哲学——唯心主义哲学和旧唯物主义哲学——鲜明而又深刻地提出一系列新的理论见解，系统地、彻底地更新了人们对社会历史发展过程的基本性质、客观规律、内在矛盾和演化机制等的理解，竖起了新唯物主义即历史唯物主义这一划时代的理论丰碑。因此，这部手稿包含了历史唯物主义十分丰富的理论内容和思想资源。自1932年正式问世以来，不知有多少学者反复阅读了这部手稿，不断挖掘其中重要的思想理论，取得了丰硕成果；但至今仍然有一些重要的理论观点或问题没有被吸收到我们的历史唯物主义理论教学中，甚至没有在学界受到必要的关注，这必然影响了我们对历史唯物主义理论的完整准确的理解。基于此，本文力图重点分析和阐述其中四个方面的理论问题：马克思恩格斯关于“感性世界”的理论、关于物质生产活动的人本学意义的理论、关于世界历史与共产主义的理论，以及关于马克思恩格斯思想转变的方法论完成问题。这四个方面的问题关系到对历史唯物主义理论的整体性质的基本理解。

一、马克思恩格斯关于“感性世界”的理论

　　“感性世界”的理论之所以非常重要，首先在于这个理论标志着马克思恩格斯创立的“新唯物主义”即历史唯物主义与旧唯物主义的根本区别。众所周知，马克思在1845年春撰写的《关于费尔巴哈的提纲》中，第一条开宗明义直接批评以费尔巴哈为代表的旧唯物主义：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”这段话给那些熟悉《马克思主义哲学原理》教科书的学者带来不小困惑：“对象、现实、感性”也包括“客体”，而“客体”不是不依赖于人的意识而客观存在的物质吗？物质不是先于人的活动而存在的吗？为什么要把客体的东西当作感性的人的活动去理解，当作实践去理解？为什么对物质客体要从人的主体方面去理解？对于这样的问题，马克思并没有在《关于费尔巴哈的提纲》中提供解答的方案，但在《德意志意识形态》中马克思恩格斯却对这样的问题提供了完整的解答，这个解答就是以他们提出的“感性世界”理论为根本依据的。为了完整、确切地说明这个问题，我们不妨先简要地回顾一下“感性世界”理论的由来。

　　（一）康德、费希特对“感性世界”的基本理解

　　所谓“感性世界”（Sinnenwelt），简单地说，就是我们生活于其中的、可以感知的世界，包括我们所感知的自然界，也包括人类的社会生活世界。“感性世界”这个语词在哲学史上早就被人们提用过了，但最早将其作为哲学概念进行研究的是德国哲学家康德。康德在其《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》一书中，反复用这个概念来表述由人类的表象、经验构成的世界及其与自在之物的区别，并由此确认人类理性的界限。在康德看来，“感性世界”并不是指“自在之物”自身，而是指“现象的总和”。而康德言称的“现象”并不像我们的教科书所说的那样，是指对象自身的外部特征和表面联系，而是指“自在之物”刺激我们的感官，在我们心灵中引起的知觉或表象。感性世界就是由这些知觉或表象构成，因此感性世界的一切“只发生在表象即经验里，因为感性世界不是自在的东西，而仅仅是一种表象样式”。同时，“感性世界”也就是康德所说的“现象界”或“自然界”。

　　康德确认感性世界是以自在之物为基础的，但是对于这个基础我们却一无所知。正是由于这个观点，康德被称为欧洲近代哲学中“不可知论”的主要代表。康德虽然否认了“自在世界”的可知性，却没有否认“感性世界”的可知性。在他看来，这个“感性世界”固然不是自在之物，但却是自在之物表现给我们的样子。因此，感性世界与自在之物这个未知者之间的关系正如一只钟表与钟表匠人的关系，“对于这个未知者，我固然并不认识它的‘自在’的样子，然而我却认识它的‘为我’的样子，也就是说，我认识它涉及世界的样子，而我是世界的一部分”。这就是说，我们生存于感性世界之中，这个感性世界虽然以自在之物为其根源，但它的构成以及它的法则却来自人类主体的感性的和理智的形式，因而它是一个“为我”的世界，我们不仅能够把握这个世界，而且对这个世界的把握，即关于这个世界的知识也是不断扩展的，“我们对自然界的新性质、新力量和法则将不断得到发现，这种前途也是无止境的”。只不过，人类知识的任何扩展都不能超出感性世界的范围，因为人类的一切感性的和理智的形式都必然是以感性世界中的现象为经验的内容。显然，康德在这里所要论证的并不是人类理性的“无能”，而是要论证人类理性的使用界限。

　　“感性世界”的理论在费希特的哲学中又有了新的发展。在认识论方面，费希特和康德一样深受经验论哲学的影响，主张人们的一切知识来源于感觉经验。但他同样着力探究“经验的根据是什么？”这个问题。他认为，哲学应当把出现在意识中的唯一确定的东西作为出发点。而当我们把意识中的一切不确定的东西排除之后，剩下的不可排除的东西就是进行排除活动的“自我”和自我的排除活动。这个“自我”不是经验上的自我，而是纯粹的自我以及纯粹自我的“纯粹活动”。费希特对自我的论证颇像笛卡尔的“我思故我在”。但在笛卡尔那里，“我”是“思”的主体；而在费希特那里，“我”则是一个个行动的、能动的、自由的、自主的主体。他把这个纯粹自我的纯粹活动称为“本原行动”，这种“本原行动”不以任何对象为前提，相反，它产生对象本身，因而它是一切经验和知识的绝对的无条件的前提。

　　从这个作为“本原行动”的“自我”出发，费希特为自己的哲学体系确立了逻辑上相互关联的三个命题：正题是“自我设定自身”，即“自我原初无条件地设定它自己的存在”；反题是“自我设定非我”，即以自我为根据或前提设定出与自我相对立的“对象世界”或“感性世界”，相应地自我也在感性世界中成为经验自我；合题是“自我设定自我和非我的统一”，即感性世界作为非我是以绝对自我为根据的，感性世界中的经验自我也是以绝对自我为根据，因而在自我扬弃非我的过程中，自我与非我统一于绝对自我。因此，感性世界就是作为“非我”由绝对自我设定出来的。

　　费希特明确表示：“整个客观体系对于自我必定是由自我本身创造的。”在他看来，每一自我都是一个可以无条件地通过自身的“本原行动”设定自身的“纯粹自我”，因而是一个自由的能动主体；同时，每一自我又是一个感性的、有限的理性存在者，他的自由不是仅仅体现在“纯思”中，而是体现在他的能动的实践活动中，并通过这种实践来设定自身。而现实的实践活动必然是与各种感性的有限的事物打交道，从而必然要受到有限事物及其自然规律的限制。换句话说，正是由于“自我”是能动的、自由的，“自我”才能在实践中感受到或意识到自我与外部世界的对立，才能意识到外部世界的存在。因此，整个客观体系就是以自我为根据并在自我的能动实践中经验地建立起来的，它表现为人的实践能动性的界限。这就是费希特“感性世界”概念的最基本的含义。康德在“感性世界”中看到的只是知觉和表象，而费希特看到的则是人的能动的实践活动。这对马克思“感性世界”理论的影响是相当直接的。

　　（二）马克思“感性世界”理论的思想内涵

　　马克思恩格斯的感性世界理论直接起之于对费尔巴哈直观唯物主义的批判。费尔巴哈是当时德国哲学中第一位对黑格尔思辨哲学提出理论挑战的唯物主义哲学家。在思维和存在的关系问题上，他基本上是沿袭近代欧洲唯物主义经验论的传统，把存在理解为可以通过感觉感知的“感性的实体”，他认为：“具有现实性的现实事物或作为现实的东西的现实事物，乃是感性事物。真理性，现实性，感性的意义是相同的。只有一个感性的实体，才是一个真正的，现实的实体。只有通过感觉，一个对象才能在真实的意义之下存在——并不是通过思维本身。”这样，费尔巴哈头脑中的“感性世界”就是由这些感性实体所构成的自然的“自在世界”，即某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西。对于这个感性世界，只能用一种单纯的直观方式加以对待，而不会将其作为人的“感性活动”即实践来理解，不会从主体的方面来理解。因而马克思将旧唯物主义称为“直观的唯物主义”。

　　针对旧唯物主义的这种直观性，马克思恩格斯主张一种基于实践的反思理解。他们指责费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所奠定的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变他们的社会制度”。也就是说，在感性世界中到处存在的并不是自在的自然物，而是人们世世代代实践活动的创造物。人们改造自然界的物质生产活动的不断发展早已在自然界身上引起了其自身的演化所不能发生的变化。因而这个感性世界不是自在意义上的自然界，而是历史活动的产物，是实践的产物。就连这个世界中的“感性对象”也是由于社会发展、工业和商业交往才提供给我们的，对此，马克思恩格斯举例论证：“樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在几个世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。由此可见，樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的‘感性确定性’所感知。”

　　人们的实践活动（工业、商业等）及其历史发展在自然界身上引起了单凭自然界本身的演化所不能发生的变化，因而使自然界的变化体现出人的活动的历史即“历史的自然”，同时人类历史的发展也因其以物质生产实践为基础而体现出人与自然的关系和自然界对人类历史的客观制约性，因而是“自然的历史”。这表明，“自然和历史”的真正统一，不是统一于关于“实体”“自我意识”等神秘的精神世界中，而是统一于人们的实践活动中，“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”。对于这种感性世界，就不能仅从客体的意义上去理解，更要将其作为人的感性活动，作为实践去理解，从主体方面去理解。

　　（三）“感性世界”与“物质世界”

　　在马克思主义哲学的理论教学和研究中，学者们可能会对如何从理论上厘清“物质世界”和 “感性世界”的关系感到困惑。《马克思主义哲学原理》教科书强调“物质”是世界的本质和基础；而按照列宁的物质定义，物质是不依赖于人的感觉而存在的客观实在，并且从宇宙演化的角度看， “物质世界”作为自在的自然界具有先在性，对于这种先于人类的自然界显然不能将其当作人的感性的活动，当作实践来理解，不能从主体的方面来理解。在以往的理论教学和研究中，我们很少使用“感性世界”这个概念，即便使用也是在很大程度上把“感性世界”直接理解为“物质世界”，或者把物质世界直接理解为与人的感性活动无关的自在的自然界，因此就会对马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的表述产生理解上的困难。

　　当然，马克思恩格斯在断定“感性世界”是以人们的实践活动为基础的同时，并没有否认自在的、先于人类而存在的那个外部自然界。他们说：“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着，而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。但是，这种区别只有在人被看做是某种与自然界不同的东西时才有意义。此外，先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活于其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”事实上，早在1844年，马克思就曾在《1844年经济学哲学手稿》中明确指出，外在于人而独立的自然界就是尚未成为人的思维和活动的对象的自然界。这种自然界不过是一种“非对象性的存在物”，“是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西”，也就是说，现实的、感性的存在物，对于人来说必然是对象性的存在物，自然界本身的一切规定性都是在人的对象性活动中被确认的。脱离人而独立存在的自然界不是人的对象性活动的对象，不可能有任何规定性，因而不可能是现实的、感性的存在物，只能是思想上抽象出来的东西。这种自然界先于人而存在，“但是，被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”，或者说，“是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义”。

　　马克思恩格斯的上述思想绝不是否弃“世界的物质统一性”这个唯物主义哲学的一般理论原则和永恒基础，他们比任何人都更坚决地贯彻唯物主义哲学的思想原则。但他们也同样坚决地把自己创立的“新唯物主义”即历史唯物主义同无视人的感性活动的旧唯物主义划清界限，这正是撰写《德意志意识形态》的根本原因之一。在他们看来，人类社会的历史发展过程同样有其自身的物质基础和物质动力，但这个物质基础和动力不是自在的自然界，而是人们每天都在进行的感性的物质活动，即物质生产活动以及其他一切实践活动。正是这种自觉的实践活动不断扬弃自然界的自在性和外在性而前行，创造出丰富繁杂的社会生活。因此，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确宣称“全部社会生活在本质上是实践的”，这就是马克思主义社会历史观的本体论原则，“感性世界”这个概念不适用于描述抽象的物质世界，但却适用于对人类社会历史的考察和研究。自在意义上的、先于人类而存在的那个自然界由于与人的感性活动无关，因而就不可能是人类社会发展的因素。只有通过人类实践扬弃了自然界的自在性和外在性，才能使自然界真正成为人类社会及其历史发展的客观物质因素。因此可以说，马克思恩格斯创立的历史唯物主义不是立足于“优先存在的外部自然界”，而是立足于以人们的实践活动为基础的“感性世界”，并认为，只有这样才是“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”。既如此，我们也就没有任何理由忽视甚至否定马克思恩格斯历史唯物主义理论中的“感性世界”理论。

二、物质生产活动的人本学意义

　　物质生产活动是人类最基本的实践活动，也就是人们最基本的生命活动，不仅具有明确的经济学意义，同时也具有鲜明的人本学意义。对物质生产活动的经济学意义，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中有充分的论述。但其人本学意义，除了学术研究有所触及外，在理论教学中却往往被遗忘。而且长期以来对物质生产活动的人本学意义的忽视，导致了旧唯物主义那种“见物不见人”的思想倾向，甚至还被戴上唯心主义“抽象人性论”的帽子。

　　事实上，1844年马克思从政治批判转向经济学研究之后，受英国古典政治经济学劳动价值说的影响，就已经把“劳动”作为现实社会批判的立足点并对之作出深刻的哲学解说。这就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，把劳动即生产活动界定为人的生命活动，也就是产生生命的类生活，并指出这种生命活动的类特性就在于它是人的自由的有意识的活动，由此确认人在本质上是自由的存在物。这可以说是马克思对人的类本质的基本规定，也是马克思对资本主义社会进行现实批判的基本立足点。

　　人的自由本质存在于人的劳动或生命活动之中，这是马克思高度注重生产活动的人本学意义的根本原因。他从来没有把生产活动看作是一种单纯地满足人们物质需要的经济活动，并且明确反对仅仅从“外在有用性”的意义上来理解人们的物质生产活动，指出“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学；对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系，而总是仅仅从外在的有用性这种关系来理解”。

　　然而，时至今日，《马克思主义基本原理》教科书依然在很大程度上只是从经济学的意义上，也就是仅仅从“外在有用性”的意义上，理解人们的物质生产活动，严重忽视物质生产活动的人本学价值。不少学者认为，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中关于人的自由本质和劳动的类特性的观点是其早年受费尔巴哈“类本质”思想影响而产生的不成熟的观点。并且，他们认为，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中已经把人的本质的现实性理解为“社会关系的总和”，这意味着马克思抛弃了“类本质”的思想，转而强调人的本质的现实性。对于如何理解和分析马克思在《1844年经济学哲学手稿》和《关于费尔巴哈的提纲》中关于人的本质的思想，是一个非常值得研究的重大问题，但并非本文的主题。在这里需要指出的是，认为马克思早年关于人的“类本质”的思想受费尔巴哈宗教批判的深刻影响，或者像法国哲学家阿尔都塞所说的那样是在费尔巴哈人道主义思维框架中提出并解决问题的观点没有错，但这并不意味着受费尔巴哈思想的影响，在费尔巴哈思想框架中提出并解决的问题就都是错的，都是没有任何价值的，更何况马克思从人的劳动出发提出的关于人的类本质的思想远远超出了费尔巴哈的理论视域。更为重要的是，马克思关于人的类本质的思想与他后来提出的人的本质的现实性的思想并不是相互矛盾、相互冲突的命题。前者指的是人与其他物特别是动物的根本区别，是对人的本质的最高抽象，这个抽象就是要确认自由性是人区别于其他物的本质属性。在现实生活中，我们总是要首先从类特征上来确认对象是否为人，进而才能根据这个人在历史的、具体的社会关系或社会结构中所处的地位以及所获得的社会规定性来确认这个人的现实本质，指出他是“农民”“工人”“资本家”“无产者”等等。显然，把《1844年经济学哲学手稿》中关于人的类本质的思想同《关于费尔巴哈的提纲》中关于人的现实本质的思想对立起来，用前者否定后者或者用后者否定前者，都是极端错误的。

　　事实上，正是由于高度注重劳动特别是物质生产活动的人本学意义，马克思才能超越对物质生产活动的外在有用性的理解，将其理解为人的存在和发展的方式。这一点在《德意志意识形态》中是十分明确的，即对于人们用以生产自己的生活资料的方式，“不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。更确切地说，它是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生命的一定方式、他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”。这段话可以说是对《关于费尔巴哈的提纲》中有关人的现实本质命题的重要理论补充。

　　特别需要注重的是，在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯把物质生产活动的人本学意义运用到对于生产力和生产关系矛盾运动的理解中，亦即马克思恩格斯没有把生产力与生产关系的矛盾运动简单地归结为一种纯粹的经济—技术过程，而是同时把这个矛盾运动理解为人的自主活动与这种自主活动的条件之间的矛盾运动，理解为人的自主性和自由性不断深化和扩大的过程。而这一点几乎完全被我们的哲学教科书遗忘了。

　　首先，马克思恩格斯指出：“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”当生产关系与生产力的发展状况基本适应时，一定形式的生产关系作为人们相互交往的条件，就是个人的自主活动的条件，即“个人相互交往的条件，在上述这种矛盾产生以前，是与他们的个性相适合的条件，对于他们来说不是什么外部的东西；在这些条件下，生存于一定关系中的一定的个人独力生产自己的物质生活以及与这种物质生活有关的东西，因而这些条件是个人的自主活动的条件，并且是由这种自主活动产生出来的”。正是由于适合生产力发展状况的交往形式或生产关系是个人自主活动的条件，才带来了生产力的普遍发展。但是由于生产力的不断发展，交往形式或一定形式的生产关系就会逐渐由人的自主活动的条件转变为人的自主活动的桎梏，即“这些不同的条件，起初是自主活动的条件，后来却变成了自主活动的桎梏，这些条件在整个历史发展过程中构成各种交往形式的相互联系的序列，各种交往形式的联系就在于：已成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于进步的个人自主活动方式的新交往形式所代替；新的交往形式又会成为桎梏，然后又为另一种交往形式所代替。由于这些条件在历史发展的每一阶段都是与同一时期的生产力的发展相适应的，所以它们的历史同时也是发展着的、由每一个新的一代承受下来的生产力的历史，从而也是个人本身力量发展的历史”。马克思恩格斯的这些经典话语可以说是对社会基本矛盾运动的最为简洁、最为完整的论述，它通过对人类物质生产活动的内在矛盾的分析，揭示了社会发展的最终动力和客观规律，并把旷古以来人类对自身自主性和自由性的价值追求建立在对社会历史过程的科学把握的基础上，并把生产力和生产关系矛盾运动的历史归结为“个人本身力量发展的历史”，这就彻底避免了那种“见物不见人”的旧唯物主义思想倾向。如果说，从类本质的意义上确认人的本质的自由性，不过是对人的自由本质的抽象规定，而把人的自由本质放到人们的物质生产活动及其内在矛盾运动中来考察和理解，则在于揭示人的自由本质随着人类物质生产活动的发展而不断深化和拓展的过程，这也就是人的自由本质的现实化过程。

三、马克思恩格斯“世界历史”理论中的共产主义问题

　　在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯用实证的、经验的方法描述了自地理大发现以来，随着分工和交往的扩大、工场手工业的发展、商业的发展、殖民地的开拓，日益形成了资本主义的世界市场，从而也使人类历史从孤立的、封闭的民族国家历史转变为“世界历史”。由此证明，是大工业首次开创了世界历史，因而历史从民族国家的历史向世界历史的转变，“不是‘自我意识’、世界精神或者某个形而上学幽灵的某种纯粹的抽象行动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动”。马克思恩格斯的基于历史唯物主义的共产主义理论，就是作为世界历史理论的一个极为重要的组成部分而提出来的。

　　马克思恩格斯之所以要从世界历史的角度来论证共产主义的历史发生，主要是因为在他们看来，共产主义的实现有两个必不可少的前提：一是生产力的高度发展，二是与生产力的高度发展相联系的世界交往。其中，“世界交往”就是指“世界历史”的形成，它是社会生产力高度发展或普遍发展的历史结果。如果说共产主义本质上就是人的解放，那么“每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的”，只有随着社会生产力的高度发展和世界历史的形成，个人的活动才能扩大为“世界历史性活动”，个人的存在才能成为“世界历史性的存在”。也只有在世界历史条件下，“单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产（也同精神的生产）发生实际联系，才能获得利用全球的这种全面的生产（人们的创造）的能力”。同时，人们之间通过分工和交往形成的共同活动，也会成为世界历史性的共同活动，在这种共同活动中产生出来的社会力量也成为世界历史性力量。而在资本主义生产方式中，由于资本与劳动的相互分离，产生于人们自身共同活动的力量聚合成一种统治人们的外在强制力量或不受人们控制的异己力量，这种力量在世界历史进程中也成为一种异己的世界历史性力量。也就是说，受异己力量支配表现为受世界历史力量的支配。

　　基于上述分析，马克思恩格斯认为，在世界历史背景下，“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在”，共产主义作为无产阶级的解放事业也“只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现”。也就是说，无产阶级及其共产主义事业的世界历史性就决定了“共产主义只有作为占统治地位的各民族‘一下子’同时发生的行动，在经验上才是可能的，而这是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的”。对此，马克思恩格斯指出，生产力的高度发展，使人们的“世界历史性存在”成为经验的事实。没有生产力的高度发展，那就只有贫穷、极端贫困的普遍化，“而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃”。同时，只有随着生产力的普遍发展和人们的普遍交往的形成，可以使人们发现在一切民族中都存在着“没有财产的群众”这一现象，要消除这种现象，每一民族都必然要依赖于其他民族的变革。相反，如果没有生产力的发展带来的普遍交往，那么“（1）共产主义就只能作为某种地域性的东西而存在；（2）交往的力量本身就不可能发展成为一种普遍的因而是不堪忍受的力量：它们会依然处于地方的、笼罩着迷信气氛的‘状态’；（3）交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义”。

　　以上就是马克思恩格斯提出的共产主义“同时胜利论”的主要内容，其实质精神就是指出无产阶级及其共产主义事业的“世界历史性”。然而，令人遗憾的是，我们有关共产主义理论的教学和研究很大程度上淡化了这一实质精神，而是纠结于“同时胜利论”的字面意义。

　　“同时胜利论”后来被列宁基于“帝国主义论”提出的“一国或数国首先胜利论”打破了。列宁认为，19世纪末20世纪初，相对发达的资本主义国家已经由自由竞争时期进入垄断资本主义即帝国主义发展时期，其寄生性、腐朽性已经充分暴露出来。同时在世界范围内，资本主义的发展是不平衡的，并且这种不平衡性是帝国主义发展的绝对规律。这个规律决定了马克思恩格斯所说的“同时胜利”是不可能的。但也正是由于这个不平衡规律，世界范围内资本主义发展链条上就会出现薄弱环节，某些处在薄弱环节上的资本主义国家，无产阶级有可能通过政治革命夺取国家政权，实现社会主义革命的胜利。这样，列宁在1915年撰写的《论欧洲联邦口号》一文中明确指出：“经济和政治发展的不平衡是资本主义的绝对规律。由此就应得出结论：社会主义可能首先在少数甚至在单独一个资本主义国家内获得胜利。”1916年，他又在《无产阶级革命的军事纲领》一文中写道：“资本主义的发展在各个国家是极不平衡的。而且在商品生产下也只能是这样。由此得出一个必然的结论：社会主义不能在所有国家内同时获得胜利。它将首先在一个或者几个国家内获得胜利，而其余的国家在一段时间内将仍然是资产阶级的或资产阶级以前的国家。”列宁根据对俄国国内革命形势和国际状况的科学分析，将这一理论付诸实践，领导了俄国十月革命。以后的发展也的确验证了列宁的推断：第一次世界大战之后诞生了第一个社会主义国家——苏联；第二次世界大战之后，又相继产生了包括中国在内的一批社会主义国家。这就是列宁的“一国或数国首先胜利论”。

　　对于马克思恩格斯的“同时胜利论”和列宁的“首先胜利论”至今在学界依然存在着较大的争议。争论的焦点是，既然列宁的“首先胜利论”在后来的社会主义政治实践中得到了证实，特别是我国的新民主主义革命和社会主义革命在实践上的成功，可以说就是列宁论断的受益者，那么这是否说明，马克思恩格斯的“共同胜利论”过时了？抱有这个疑问的学者还是比较多的。但笔者认为，指责马克思的论断“过时了”并不具有充分的根据。一个明显的事实是，20世纪以来，在世界资本主义发展链条的薄弱环节上产生的社会主义国家都不是马克思所说的那种足以支配世界市场和现代生产能力的“共产主义社会”，也就是说，这些社会主义国家并不具备实现马克思意义上的“共产主义”所必需的物质基础或客观条件，也不可能直接占有资本主义制度发展所带来的积极成果。因此，社会主义在一国或几个国家中首先取得胜利，并没有证明马克思所说的“共产主义”可以在一国或数国中首先取得胜利。

　　当然这样说并不意味着列宁的“首先胜利论”是错的。事实上，列宁的观点同样是对共产主义的世界历史性的关注。只不过列宁看到，19世纪末20世纪初以来，由于工业资本与金融资本的融合，发达的资本主义国家已经进入到垄断资本主义阶段或帝国主义阶段，资本主义发展的不平衡是作为绝对规律而存在的。列宁对此把握得非常准确。而资本主义发展的不平衡不仅包括经济方面，而且也包括政治方面。所谓政治上的薄弱环节主要是指相对落后国家往往是多重矛盾的复合体，例如：20世纪初的俄国既有资产阶级和无产阶级的矛盾，也有沙皇俄国所代表的俄国封建势力与农民阶级、资产阶级和工人阶级的矛盾，同时还有国外帝国主义（如德国）与国内民族主义的矛盾，以及各种社会阶层之间的矛盾。我国民主革命时期的情况也很类似。因此，处在薄弱环节上的国家往往积聚了多种社会矛盾和社会势力。在这种情况下，这些国家如果有工业无产阶级和各种反抗势力（如农民阶级、中小资产阶级以及各种进步势力）为社会革命的基础，有坚强的无产阶级政党的正确领导和明确的理论、方针、策略，就有可能通过政治革命取得国家政权，进而为社会主义革命和建设提供政治条件。20世纪以来出现的社会主义国家，基本上证明了这一点。

　　但是，就社会主义实践的发展历程来看，“首先胜利论”的确面对着一个重大的理论问题和实践问题，即通过政治革命可以建立无产阶级政权，但这并不意味着社会主义的完整实现。最为关键的问题在于，这些社会主义国家如何能够占有资本主义制度所创造的一切积极成果。我们知道，所有这些在资本主义发展链条的薄弱环节上产生出来的社会主义国家，基本上都没有经历过完整的资本主义市场经济发展阶段。而马克思在《资本论》“第一版序言”中明确宣称：现代社会的经济运动规律，也就是市场经济，是“既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段”。并且马克思在《经济学手稿（1857—1858年）》中也深刻地指出，未来的共产主义阶段“正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的”。但经过两次世界大战建立起来的社会主义国家，大都忽视了马克思的告诫，在选择经济与社会发展道路问题上，错误地采取了排斥市场经济的“计划经济”模式，其结果是使所谓的社会主义经济徘徊在世界市场体系之外，使社会生产力长期落后于资本主义发达国家。从这个意义上说，这些国家的社会主义的确在某种程度上成为“地域性”的，并且由于不能真正掌握支配世界市场和现代生产力的能力，从而面临被交往的进一步扩大所消灭的危机。20世纪90年代，东欧剧变和苏联解体，从事实上再次证明了马克思共产主义理论的科学性和严肃性。

　　政治革命可以使这些国家跨越资本主义制度的“卡夫丁峡谷”，但在经济上是不能跨越市场经济这个发展阶段的，在这方面，我们切不可忘记马克思的告诫。对于没有完整地经历市场经济发展阶段的社会主义国家来说，就必须发展市场经济，因为只有市场经济才是能够真正吸收和消化现代资本主义一切积极成果的经济与社会机制。并且，市场经济并不仅仅是一种高效的经济形态，而且是催生现代民主政治和彻底清除封建王权意识和制度残余的最根本的社会机制。任何绕开市场经济发展阶段的企图，都会使吸收现代资本主义的积极成果成为十足的空话，并因此导致封建专制主义政治和文化的死灰复燃。由此，我们可以看到，中国建立和完善社会主义市场经济体制的伟大实践，实际上就是在探索解决这一问题的现实途径。中国改革开放历程所取得的重大成就，也正是为社会主义的生命力提供新的历史性证明。

四、马克思恩格斯《德意志意识形态》中的方法论转换

　　众所周知，马克思1836年从波恩大学转到柏林大学，最初是研究法学，而后不久为黑格尔哲学庞大精深的思想体系所吸引，成为黑格尔哲学的信徒。应当说，马克思对黑格尔哲学的理论和方法都有相当精深的研究，直到大学毕业后，马克思为《莱茵报》撰稿并担任主编期间，还主要是以黑格尔理性主义国家学说为依据对现实问题进行批判性研究。1843年《莱茵报》被普鲁士政府查封后，马克思对黑格尔的国家学说及其整个哲学基础产生怀疑，并在德国莱茵省的小镇克罗茨纳赫写下了《黑格尔法哲学批判》一书的手稿，从那时起，马克思就告别黑格尔的思辨哲学，开始了思想转变过程。直到1845年马克思和恩格斯合著的《德意志意识形态》，这个思想转变过程基本完成，其标志是历史唯物主义理论的创立。马克思的这个思想转变是相当彻底的，不仅是思想观点的根本转变，更包括思想方法的根本转变：将经验的、实证的方法引入他的理论研究中，扬弃了其十分熟悉的黑格尔式的思辨哲学的方法。可以说，没有这个方法论上的变革，马克思是不可能创立历史唯物主义理论的。学界对马克思思想的转变相当熟悉，但对其方法论的转变却缺乏足够的关注。

　　马克思思想转变的方法论完成不是一蹴而就的，而是逐步递进的过程。这个过程是与马克思在理论研究上高度注重对现实问题的研究密切相关的。从这个意义上说，马克思思想方法的转变在柏林大学期间就已初露端倪。1836年马克思转学到柏林大学学习法律，起初他曾雄心勃勃地试图效法康德和费希特的法哲学理论构造出一个可以涵盖一切的法的形而上学体系，但在这里他遇到了“现有之物和应有之物的截然对立”的矛盾，发现从抽象的理论出发，通过逻辑推理将理性原则强加到事物身上根本走不通。因此，马克思毫不犹豫地摒弃了原初设想，意识到“必须从对象的发展上细心研究对象本身”。不过在这个时期马克思对于概念是怎样产生的，还没有进行深入的探究，而是认为黑格尔对事物本身理性的强调相比形而上学体系来说，更尊重事物本身的发展。但可以明确的是，马克思此时已经有了一个预设：现有和应有应该是一致的，理论和现实必须是符合的。至于实然与应然如何保持一致，马克思尚未作出解答。

　　大学毕业后，马克思进入《莱茵报》工作，但他与法学的渊源并没有因此终止，而是把法学研究纳入理性主义哲学的思考中。马克思在《莱茵报》上发表了一系列政论文章，如《评普鲁士最近的书报检查令》《关于林木盗窃法的辩论》《摩泽尔记者的辩护》等。其中《关于林木盗窃法的辩论》一文关注的是习惯法与现行法律之间的关系，聚焦于现实中穷苦人的利益和权利，探讨物质利益对法律的决定作用。在这里，马克思虽然强调“法理”，但更强调事物的法理蕴含在事物本身之中。在林木盗窃法问题上，他已经很明确地指出，应该用现实发生的具体行为本身检验法律是否合理，而不是将先验的法律条文硬生生地套用于一切行为。显然，马克思此时的思路已从注重理性和形式转变为注重经验和现实。

　　《莱茵报》上的政论文章体现了马克思对“实然”与“应然”问题的关注和探索，并且引发了马克思对“物质利益难题”的思考，这个思考在马克思思想转变过程中起到了非常重要的作用。因为关注物质利益，也就是关注现实生活；研究现实生活，就必须撇开那种从抽象概念出发建构思想体系的形而上学路线，而应当从可感知的经验事实出发，探讨现实世界中的“现有之物”。这样，在法学思维影响下，马克思对问题的分析越来越关注现实，并将现实经验提升到理论标准的高度。1843年1月15—20日，马克思分5次在《莱茵报》头版头条连载了《摩泽尔记者的辩护》一文。这篇文章表明马克思不再沉湎于理论思辨，而是深入到社会底层民众中收集丰富的第一手经验材料，以实证的方式研究了摩泽尔河沿岸地区农民的贫困状况，并据此就国家、法、权利等的市民社会基础提出了一系列新的观点。马克思的这一观点已经同黑格尔的思辨哲学方法拉开了距离。

　　1843年《莱茵报》被查封之后，马克思来到克罗茨纳赫与燕妮结婚。在这里，他带着《莱茵报》时期留下的未解之谜，阅读了大量的历史学、经济学和政治学的著作，内容涉及法国、英国、德国、波兰、瑞典、意大利、美国等西方主要国家的社会历史。通过广泛的阅读和分析，马克思不仅从现实经验的发展过程中获取了大量的政治和历史的信息，而且积累了丰富的历史分析方法与经验数据。在这些资料中，马克思尤其对现代资本主义社会和资产阶级政治的产生及其本质萌生了浓厚的兴趣。这些资料使马克思充分了解了封建社会和资产阶级社会的政治结构、所有制和财产的关系，也越来越感到经验的和历史的方法的重要性，从而为日后在《德意志意识形态》中以实证的方式描述和分析分工、所有制和商品经济的发展过程提供了丰富的经验材料。

　　通过上述研究，马克思对黑格尔的国家哲学（法哲学）的质疑更加坚定、彻底。这就是他在克罗茨纳赫期间写下的重要文稿《黑格尔法哲学批判》，宣告与黑格尔先验的理性国家观的彻底决裂。在克罗茨纳赫时期，马克思关注历史事实，将关注点转移到市民社会，并开启了政治经济学的研究。发生在现实世界中的经验事实一次又一次推动马克思获得理论突破。马克思也自觉地从现实世界中寻找可感知的经验材料，展开对人类社会发展动力这个根本问题的进一步探索。第一个结果就是《1844年经济学哲学手稿》，在该文中马克思第一次宣告了自己研究方法的变革：“我用不着向熟悉国民经济学的读者保证，我的结论是通过完全经验的、以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的。”即撇开思辨哲学的空洞议论，把批判性的研究建立在分析经验事实的基础上。

　　经验的、实证的研究方法在马克思的理论研究中日臻成熟，并在1845年马克思恩格斯合著的《德意志意识形态》一书中完整地体现出来。在这本书中，马克思恩格斯以分工和所有制的演化为基本的历史线索，分析分工的发展、商业贸易的扩展、所有制的历史演化过程，得出结论认为，社会关系和政治关系是在特定的生产力和生产关系的现实发展过程中发生的，而不是抽象概念的派生物，因此“经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系”。只要通过观察、描绘出进行生产的人的活动、描绘出这种活动的历史发展过程，就可以摆脱唯心主义者的“主体的想象活动”。由此，马克思恩格斯指出：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”

　　马克思高度注重经验的、实证的考察研究方法，不仅体现出马克思哲学与以黑格尔为代表的思辨唯心主义的根本对立，同时也体现出与“抽象的经验主义”的根本区别。其根本区别之一，就是这个研究是有前提的，这个前提就是人，“但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验主义者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动”。“抽象的经验主义者”只注重汇集历史材料，从而陷入抽象的碎片化的经验事实，马克思则从“周围的生活条件”出发，把人的“感性活动”理解为人的全部生活乃至社会生活的本质。要达到这样的理解，就必须把握正确的理论研究方法，如意大利马克思主义哲学家拉布里奥拉（Antonio Labriola）所说的那样，必须从现象和事实的内部联系和外部表现来了解它们的交错和综合；从表面深入内部，再返回表面；在分析激情和意图中发现它们的动力，从最近的动力到最远的动力，然后从激情、意图和他们的动力出发，从离它们最远的一定经济条件中引出他们——这就是唯物史观应当掌握的困难的方法。马克思就是在坚持对历史发展过程进行经验的、实证的考察基础上，通过对生产劳动、分工、所有制等各种历史事实的理论分析，确定了社会历史发展的决定性因素，抓住了国家和法的本质，并从生产力和交往形式（生产关系）的矛盾运动中找到了人类社会历史发展的一般规律，创立了历史唯物主义理论，开辟了真正的“历史科学”路径，实现了人类思想史上的伟大变革。

　　总之，历史唯物主义的创立是马克思划时代的理论贡献，而在这个伟大的理论创造过程中，从 “现实的个人”这个前提出发，采纳经验的、实证的方法是极为关键的。没有这个方法论的转换，就不可能彻底摆脱以黑格尔为代表的思辨哲学方法，也不能发现抽象的经验主义的局限性，从而也就不能完成与唯心主义和旧唯物主义的彻底决裂。

　　（作者简介：阎孟伟，南开大学·yl23455永利21世纪yl23455永利教授、博士生导师）

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